5/07/2005

دين و ديندارى در جهان معاصر - گفت‌و گوي هفت آسمان با استاد مصطفي ملكيان

در گفت و گو با استاد مصطفى ملكيان
هفت آسمان: آيا نوع و ميزان نياز انسان معاصر به دين نسبت‏به گذشته تغييرى كرده است؟ اگر اين نياز تشديد شده است‏به كدامين قرائت؟ و نيز چه مؤلفه‏هايى در جهان امروز در اين تشديد نياز مؤثر بوده است؟
استاد: راستش را بخواهيد، سؤالتان، به سبب شدت ابهامى كه دارد، لا اقل براى من، قابل جوابگويى نيست. مثلا، معلوم نيست كه منظورتان از لفظ دين، دقيقا، چيست. مى‏دانيد كه از اين لفظ معانى بسيار عديده‏اى اراده مى‏توان كرد. ممكن است، بر حسب بعضى از معانى اين لفظ، انسان امروزى هيچ نيازى به دين نداشته باشد و، بنا به برخى از معانى ديگر آن، انسان امروزى همچنان نيازمند دين باشد ولى نوع نيازش، در قياس با نياز انسان گذشته به دين، متفاوت شده باشد يا ميزان نيازش بيشتر يا كمتر و شديدتر يا خفيفتر شده باشد. وانگهى، وقتى از مقايسه نياز انسان معاصر با نياز انسان گذشته به دين مى‏پرسيد، مرادتان از لفظ گذشته چيست و منظورتان از انسان گذشته كيست. گذشته هم شامل يك ثانيه پيش مى‏شود و هم شامل ده سال پيش و هم شامل يك قرن يا ده قرن يا صد قرن پيش. انسان چه زمانى را با انسان امروزى، از نظر نوع و ميزان نياز به دين، مقايسه كنم؟ اما شايد بتوان سخن را از جايى آغاز كرد كه هم به ارائه تعريف خاصى از دين، كه تعريفى كاركردى (functional) است، بينجامد و هم تا حدى پاسخگوى پرسش شما باشد; و آن جا مبحث «محدوديت طبيعت انسان‏» است. تقريبا همه ما قبول داريم كه كرانمندى و محدوديت‏يكى از جنبه‏هاى لاينفك طبيعت آدمى است. نيازى به تامل و تفكر فراوان نيست تا دريابيم كه قدرت ضبط و مهار بعضى از اوضاع و احوالى را كه براى ما پيش مى‏آيند و از نظر ما اهميت دارند نداريم. گاهى احساسات ناخواسته‏اى، نظير افسردگى، ترس، تنهايى، و كشمكش با خود، مايه دردسر و گرفتارى ما مى‏شوند. حوادثى مانند جنگ، مرگ، شكست، تنگدستى، و بيمارى نيز به ياد ما مى‏آورند كه ما غالبا در برابر عوامل عمده‏اى كه زندگى و رضايت‏باطن ما را تهديد مى‏كنند بسيار ضعيف و عاجزيم. بسيارى از ما نه براى زندگى خود معنايى مى‏يابيم و نه در امورى كه، در جهان، رخ مى‏دهند هدفى مى‏بينيم. باز، بسيارى از ما دلنگران رفتارهاى نامطلوبى هستيم كه از خودمان سر مى‏زند يا نگرانيم از اينكه چرا نمى‏توانيم رفتار ديگران را تغيير دهيم يا جلوى ظلم و بى‏عدالتى‏شان را بگيريم. همه اينها موجب پيدايش اضطرابهاى وجودى، بى‏قراريها، و دلهره‏ها مى‏شوند و محدوديت و تناهى ما را پيش چشمانمان مى‏آورند. به نظر من، آغاز احساس اين فقدانها، محدوديتها، و كمبودها مقارن است‏با آغاز اقبال به دين. درست همانطور كه وقتى شخصى، در حال فرار، به انتهاى يك كوچه بن‏بست مى‏رسد نخستين واكنش طبيعى، و چه بسا ناآگاهانه‏اش، اين است كه چشم برمى‏دارد و به بالا مى‏نگرد تا ببيند كه آيا راهى براى برگذشتن از ديوارها و پشت‏سر نهادن موانع هست‏يا نه، انسان نيز به محض اينكه به مرزهاى وجودى خود مى‏رسد و به حدود و ثغور خود وقوف مى‏يابد، گويى، رو به سوى بالا مى‏كند. دين مى‏كوشد، به نحوى از انحاء، انسان را در غلبه بر احساس فقدان، محدوديت، و كمبود يارى دهد. اگر اين تحليل درست‏باشد، لازمه‏اش اين است كه اگر نوع بشر از محدوديت‏خود تجربه‏اى نمى‏داشت دينى پديد نمى‏آمد; و من اين لازمه را قبول دارم و بدان ملتزمم. يك موجود نامحدود و لا يتناهى به دين نياز ندارد; چنين موجودى، در واقع، خداست و خدا متدين و محتاج دين نيست. البته اينكه هر فرد انسانى‏اى كداميك از مظاهر محدوديت وجودى خود را درك كند و كداميك از اين مظاهر را درك نكند يا اينكه كداميك از جلوه‏هاى محدوديت‏خود را بيشتر يا كمتر و شديدتر يا خفيفتر احساس كند به علل و عوامل چندگانه‏اى وابستگى دارد و از جمله به محيط اجتماعى‏اى كه در آن زندگى مى‏كند و، على الخصوص، به سنخ روانشناختى خود او توقف تمام دارد. و از همين مطلب مى‏خواهم نتيجه‏اى بگيرم كه، اگر چه مستقيما به جواب سوال شما ربطى ندارد، با اينهمه، مهم به نظر مى‏رسد و آن اينكه، در طول تاريخ، نه همه جوامع نياز يا نيازهاى واحد و مشتركى به دين داشته‏اند و نه همه افراد. ممكن است جامعه امريكايى كنونى نياز يا نيازهايى به دين داشته باشد كاملا متفاوت با نياز يا نيازهايى كه جامعه روم دو هزار سال قبل داشته است; و نيز امكان دارد كه شخص شما نياز يا نيازهايى به دين داشته باشيد يكسره متفاوت با نياز يا نيازهاى من. پال تيليش، الاهيدان پروتستان مسلك و اگزيستانسياليست معروف روزگار ما، كه در كتاب الاهيات سامانمند [Systematic Theology] خود تصريح كرده است كه: تناهى وجود است كه ما را به مساله خدا سوق مى‏دهد، در كتاب شجاعت‏بودن كه به زبان فارسى هم ترجمه شده است، اضطرابهاى وجودى عمده‏اى را كه انسانها تجربه مى‏كنند و از رهگذر آنها آدميان به دين رو مى‏كنند سه چيز مى‏داند: اضطراب ناشى از عجز از گريز از مرگ، ترس از بى‏معنايى و بى‏هدفى، و دغدغه نتايج اعمال. سخن من اين است كه محال نيست، و حتى بعيد هم نيست، كه انسانهايى باشند كه به مقتضاى محيط اجتماعى خودشان و مخصوصا سنخ روانى خودشان پاره‏اى از اين اضطرابها را نداشته باشند و، در عوض، پاره‏اى اضطرابها و ترسها و دغدغه‏هاى ديگر داشته باشند. مثلا، به نظرم مى‏آيد كه كسى مثل زوربا در رمان زورباى يونانى نيكوس كازانتزاكيس را دقيقا نتوان داراى همين اضطرابهاى تيليشى دانست. به هر حال، به نظر مى‏رسد كه اينكه در قرآن آمده است كه: فاذا ركبوا فى الفلك دعوا الله مخلصين له الدين (و چون به كشتى سوار شوند خدا را بخوانند و دين را براى او خالص كنند) و اينكه اروپاييان مى‏گويند: در سنگر انفرادى هيچ كس منكر خدا نيست نشان دهنده اين گرايش انسان است كه وقتى با حد و مرزهاى وجودى خود روبرو مى‏شود به دين رو مى‏كند. دين اين حد و مرزها را، در بعضى از موارد، از ميان برمى‏دارد و، در ساير موارد، قابل فهم و تحمل مى‏كند و، در هر دو حال، به انسان كمك مى‏كند تا درد و رنج كمترى احساس كند. از اين حيث، سخن پال پرويسر (Paul Pruyser) بسيار دلنشين است كه: دين، از لحاظ روانشناختى، چيزى شبيه عمليات نجات است و از دل اوضاع و احوالى سر برمى‏آورد كه در آن كسى فرياد مى‏زند: كمك! كمك! در واقع، همه اديان در اين قول متفقند كه: انسان محدود است و محتاج كمك. اينكه جلوه‏ها و مظاهر محدوديت انسان در همه آدميان بيكسان درك نمى‏شود و، در نتيجه، هر فردى براى بر آوردن نياز يا نيازهاى خاصى به دين رو مى‏كند، سبب مى‏شود كه نحوه ديندارى انسانها هم با يكديگر متفاوت شود. بعضى دينداريهاى فردى دارند و بعضى ديندارى‏هاى نهادى; يعنى به نظر برخى از انسانها تدين به معناى رعايت مناسك و شعاير و اعتقادات و احكام يك جامعه دينى خاص است، ولى به نظر برخى ديگر تدين چيزى جز در پيش گرفتن راه منحصر به فرد شخص خود نيست. تفاوتى كه والتر كلارك (Walter Clark) ميان دين ارثى و دين شخصى مى‏گذارد، تفاوتى كه ناك (Nock) ميان دين ناشى از التزام به يك عقيده و دين ناشى از تغيير يك عقيده مى‏گذارد، تفاوتى كه ابراهام مزلو (Abraham Maslow) بين دين روحانيون و دين پيامبران و عرفا قائل است، فرقى كه جان ديوئى (John Dewey) بين رعايت دين و متدين بودن مى‏نهد، اختلافى كه اريك فروم ( richFromm) ميان دين اقتدارگرا و دين انسانگرايانه مى‏بيند، و اختلافى كه ويليام جيمز (William James) بين جزميات و تجارب قائل است، همه، على رغم فرقهاى باريك و ظريفى كه با يكديگر دارند، در واقع، به تفاوت ميان ديندارى فردى و ديندارى نهادى باز مى‏گردند. از اين گذشته، همانطور كه خانم مرى ميداو (Mary Meadow) نشان داده است، نحوه ديندارى متدينان، بسته به سنخ روانى‏شان، به چهار قسم قابل تقسيم است . اهل شور و نشاط، كه برونگرا و كنشگرند، رسالت و ماموريت و وظيفه خود را اين مى‏دانند كه فلك را سقف بشكافند و طرحى نو در اندازند و به وضع عالم و آدم نظم و نظام ديگرى ببخشند.«همسايگان‏»، كه برونگرا و كنش پذيرند، سعى دارند كه مصداق خيرخواهى و محبت دينى باشند و خدمت از سر رحمت و شفقت‏به بندگان خدا سرلوحه زندگى‏شان است و به زبان حال مى‏گويند: عبادت به جز خدمت‏خلق نيست، به تسبيح و سجاده و دلق نيست. «خلوتيان اهل راز و نياز»، كه درونگرا و كنش‏پذيرند، ذوق و مشرب عرفانى دارند و تاكيدشان بر اين است كه عمرشان را، حتى المقدور، در حال دعا و مناجات و عبادت خدا يا مراقبه بگذرانند. «اهل رياضت‏»، كه درونگرا و كنشگرند، گرايششان به تقويت اراده، طرد و نفى هيجانات و احساسات و عواطف، و اجتناب از اشتغال به شواغل دنيوى و زخارف مادى و تمتعات اينجهانى است. دسته اول و دوم بيشتر دلمشغول انسانهايند و دسته سوم و چهارم بيشتر دغدغه خدا دارند. غرضم اين است كه ديندارى يك صورت و شكل ندارد و صور و اشكالش بمراتب بيش از آن است كه فى بادى النظر گمان مى‏بريم. و نمى‏توان مدعى شد كه فقط يكى از اين صور و اشكال ديندارى حقيقى است و بقيه ديندارى كاذب و متدين‏نمايى است . اين انحاء مختلف ديندارى هم به چند و چون نيازهايى بستگى دارد كه انسانهاى مختلف نسبت‏به دين در خود احساس مى‏كنند و چند و چون آن نيازها نيز به عوامل مختلفى وابسته است كه مهمترين آنها سنخ روانشناختى آدميان است. با توجه به آنچه اجمالا و شكسته بسته گفتم مى‏توان دين را بر حسب كاركردى كه دارد، يعنى تخفيف درد و رنج آدميان از راه رفع يا توجيه محدوديتهايى كه احساس مى‏كنند ، تحديد حدود كرد. نوع و ميزان نياز انسانها به دين نيز، اعم از نياز افراد انسانى و جوامع انسانى، متفاوت است، ولى اين تفاوت را ظاهرا نمى‏توان متوقف بر زمان كرد و گفت كه انسان معاصر، از اين حيث، با انسان گذشته فرق دارد (بگذريم از ابهامى كه در لفظ گذشته وجود دارد و بدان اشاره شد). آرى، اگر بپذيريم كه انسان معاصر در قياس با انسان مثلا پانصدسال پيش نياز بيشترى به اخلاقى زيستن دارد (كه، به نظر من، پذيرفتنى است) و اگر قبول كنيم كه اخلاقى زيستن محتاج يك سلسله مقبولات و عقايد ما بعد الطبيعى است (كه اين هم، به گمان بنده، قابل قبول است) و اگر باور داشته باشيم كه فقط دين است كه آن پيشفرضهاى لازم ما بعد الطبيعى را در اختيار مى‏نهد، در اين صورت، مى‏توان مدعى شد كه نياز انسان معاصر به دين شديدتر است از نياز انسان فى المثل پانصد سال پيش.
هفت آسمان: آيا مى‏توان گفت‏برخى از اديان نياز بشر امروز را به دين بهتر از اديان ديگر برآورده مى‏سازد؟
استاد: آنچه مطمئنا مى‏توانم بگويم اين است كه براى هر سنخ روانى‏اى يك يا دو يا چند دين و مذهب بيش از ساير اديان و مذاهب جاذبيت دارند. روش بودا براى يك سنخ روانى خاص كمال مطلوب است، آيين كنفوسيوس و مسيحيت معاصر براى سنخ روانى ديگرى، مسيحيت مسيحيان اوليه براى سنخ ديگرى، اسلام مسلمين اوليه و مسيحيت صليبيون براى سنخ ديگرى، آيين دائو و آيين هندو براى سنخ ديگرى، و ... . و اين امر نه عجيب و غريب است و نه قبح و شناعتى دارد. مگرنه اين است كه من از دعا يا دعاهايى خوشم مى‏آيد و شما ممكن است از دعا يا دعاهاى ديگرى لذت ببريد؟ اين پديده را چگونه تبيين و توجيه مى‏كنيد؟ پديده مورد بحث را هم به همان صورت تبيين و توجيه كنيد. در اينجا، توجه به يك نكته اهميت دارد و آن اينكه اگر مثلا من در محيط اجتماعى‏اى به دنيا آمده باشم و رشد و نمو كرده باشم كه در آن محيط دين الف دين رايج و رسمى است اما سنخ روانى من چنان باشد كه مجذوب دين ب بشوم، در اين صورت، در موارد نادرى من تغيير دين مى‏دهم و علناو رسما به دين ب مى‏گروم; اما در اكثريت قريب به اتفاق موارد من (بنا به علل و جهاتى كه فعلا محل بحث نيست) از عضويت در گروه دينى الف دست‏بر نمى‏دارم اما سعى مى‏كنم، حتى المقدور، به دين الف آباء و اجدادى خودم رنگ و صبغه دين ب را بدهم. و رمز پيدايش مذاهب مختلف در محدوده يك دين واحد همين است. و به اين ترتيب است كه، درست همانطور كه از تركيب‏هاى مختلف سه رنگ اصلى ميليونها رنگ پديد آمده است و خواهد آمد، از تركيب‏هاى مختلف مثلا هفت دين اصلى نيز بسا اديان و مذاهب پديد آمده است و خواهد آمد. و چون سنخ روانى هيچ دو فرد انسانى‏اى عين هم نيست، عملا تعداد اين اديان و مذاهب به عدد آدميان است و بدين معناست كه مى‏توانيم بگوئيم : الطرق الى الله بعدد انفس الخلائق. از اين گذشته، شايد بتوان گفت كه انسان جديد، چون، عموما، اينجهانى‏تر، انسانگراتر، فردگراتر، استدلال‏گراتر، آزادانديش‏تر و تعبدگريزتر، و برابرى‏طلب‏تر از انسان قبل از دوران تجدد است، بيشتر مجذوب دين يا اديانى مى‏شود كه وسعت فقهشان كمتر باشد، جزميات و تعبديات نظرى و عملى كمترى داشته باشند، عمق انسانشناختى و روانشناختى بيشترى داشته باشند، به مرزهاى ناشى از رنگ پوست، نژاد، مليت، جنسيت، قشربنديهاى اجتماعى ، و حتى كيش و آيين بى اعتناتر باشند، و به خودشكوفايى فرد مجال بيشترى بدهند.
هفت آسمان: پيشفرضهاى گفت و گوى اديان كدامند؟
استاد: به نظر مى‏رسد كه اهم پيشفرضهاى گفت و گوى ميان اديان عبارت باشند از: الف) شركت كنندگان در پاره‏اى از عقايد با هم شريكند و در پاره‏اى ديگر از عقايد اختلاف دارند. اگر هيچ عقيده مورد وفاقى وجود نداشته باشد گفت و گو امكانپذير نيست. به همين نحو، اگر در هيچ عقيده‏اى اختلافى وجود نداشته باشد باز گفت و گو ممكن نيست. گفت و گو فقط وقتى رخ مى‏دهد كه عقايد مشترك دو طرف بتوانند مبناى پرداختن به عقايد مورد اختلاف شوند. ب) طرز تلقى دينى هيچيك از شركت كنندگان حق مطلق يا باطل مطلق نيست، بلكه طرز تلقى هر يك آميزه‏اى از حق وباطل است. ج) در ميان مدعيات شركت كنندگان دعاوى‏اى هست كه ارزيابى بيرونى يا فرادينى آنها امكانپذير است; والا اگر همه مدعيات آنان دعاوى‏اى باشند كه فقط قابل ارزيابى درونى يا دينى‏اند گفت و گو صورتپذير نخواهد بود. توضيحى بدهم. پاره‏اى از مدعيات هر متدين به يك دين خاص چنانند كه بررسى صحت وسقم و صدق و كذب آنها فقط با رجوع به متون مقدس همان دين خاص امكان دارد، يعنى فقط با دليل درون دينى يا نقلى مى‏توان درستى يا نادرستى آنها را روشن كرد. اما پاره‏اى ديگر چنانند كه بدون رجوع به متون مقدس همان دين خاص هم مى‏توان از درستى يا نادرستى آنها خبر گرفت، بدين معنا كه دليل برون دينى يا عقلى (به معناى اعم) مى‏تواند صدق يا كذب آنها را روشن كند. واضح است كه اگر همه مدعيات يك متدين از نوع اول باشند آن متدين نمى‏تواند با متدينان ساير اديان وارد گفت و گو شود. گفت و گو فقط حول محور مدعياتى مى‏چرخد كه ارزيابى بيرونى يا فرادينى يا عقلى آنها ممكن باشد. اين پيشفرض را مى‏توان بدين صورت هم بيان كرد كه : در ميان مدعيات شركت‏كنندگان دعاوى‏اى هست كه عقل بشرى مى‏تواند در باب آنها داورى و حكم كند. يعنى بخشى از دعاوى دينى بايد، به نحو مستقيم ، به ارزيابى عقلى تن در دهند. گفتم: به نحو مستقيم و اين قيد را اضافه كردم براى اينكه اشاره كرده باشم به اينكه فقط ارزيابى مستقيم و بيواسطه عقلى است كه شامل حال بعضى از مدعيات دينى مى‏شود، و الا همه مدعيات دينى، به يك معنا، بايد تن به ارزيابى عقلى دهند. نهايت آنكه بعضى بايد به ارزيابى مستقيم و بيواسطه تسليم شوند و بعضى به ارزيابى غير مستقيم و با واسطه. خلاصه آنكه گفت و گوى ميان اديان فقط با اين پيشفرض امكان‏پذير است كه دين بتواند مورد داورى عقلى قرار گيرد. مرادم از «عقل‏»، در اينجا، البته معناى اعم آن است ، يعنى روششناسى‏هاى علوم تجربى، علوم تاريخى، علوم شهودى، و علوم عقلى بالمعنى الاخص (منطق، رياضيات، و شاخه‏هاى مختلف فلسفه). د) گفت و گوى ميان اديان براى شركت كنندگان خصوصا و براى جامعه جهانى عموما فايده و سودى دارد. لااقل، شركت كنندگان، درباره دين خودشان يا درباره دين ديگران يا هم در باره دين خودشان و هم در باره دين ديگران چيزى مى‏آموزند كه، جز از راه گفت و گو، نمى‏توانستند بياموزند. ولى اين فايده، همانطور كه اشاره شد، حداقل فايده گفت و گوست . كمال مطلوب اين است كه گفت و گوى ميان اديان همه موانع عاطفى موجود بر سر راه همزيستى عادلانه و مسالمت‏آميز پيروان اديان و مذاهب، كه به يك اعتبار همه مردم جهانند، را هم از ميان بردارد. يعنى فوايد گفت و گو منحصر در فوايد معرفتى و نظرى نيست، بلكه فوايد عاطفى و عملى را نيز شامل مى‏شود; و همين امر گفت و گوى ميان اديان را از بحث و جدل‏هاى فلسفى آكادميك متفاوت مى‏كند. در اينجا، بد نيست‏به اين نكته هم اشاره كنم كه لفظ «گفت و گو» (dialogue) ، در اصل، بدين جهت‏براى اشاره به همنشينى و همصحبتى پيروان اديان و مذاهب به كار رفت كه پيوندى داشت‏با انديشه دينى مارتين‏بابر (Martin Buber) ، فيلسوف، متكلم، و عارف اتريشى‏تبار يهودى معاصر. وى، كه فلسفه‏اش را بر مواجهه با طبيعت، انسان، و خدا مبتنى كرده بود، عقيده داشت كه اگر دو يا چند انسان، براستى، وارد گفت و گوى با يكديگر شوند ارتباطشان چنان خواهد بود كه هر يك از آنان را به نحو محسوس و ملموسى دگرگون مى‏كند، يعنى كنش و واكنشى كه با يكديگر دارند در آنان دگرگونيهايى پديد مى‏آورد كه جز از طريق اين كنش و واكنش پديد آمدنى نمى‏بود; واين وضع مستلزم اين است كه هر يك از آنان ديگرى را، به تعبير كانت، غايت لذاته تلقى كند، نه آلت و وسيله‏اى براى حصول اغراض و اهداف از پيش تعيين شده خود. گفت و گوى واقعى وقتى تحقق مى‏يابد كه هر يك از طرفين آمادگى تمام عيارى داشته باشد براى اينكه، در نتيجه گفت و گو، دگرگون و متحول شود، نه اينكه حاضر به هيچگونه دگرگونى و تحولى نباشد و فقط بخواهد هدف ثابت ولايتغير خود را در ضمن گفت و گو پيش ببرد. در گفت و گوى اديان هم اگر من خودم را تجسم حق بدانم و تنها غرضم اين باشد كه حقانيت‏خودم را و بر باطل بودن شما را اثبات كنم و شما را به آستانه باورهاى خودم بكشانم، در واقع، گفت و گويى صورت نگرفته است، بلكه احتجاج دينى ( apologetics) روى داده است، و اين احتجاج دينى هزارها سال است كه در ميان متكلمان اديان و مذاهب مختلف صورت مى‏گيرد. آنچه نوظهور است و ما بدان سخت محتاجيم گفت و گوى اديان است، يعنى تشريك مساعى صادقانه و جدى پيروان اديان و مذاهب در جهت كشف هرچه بيشتر حقايق معنوى.
هفت آسمان: مطالعات اديان ديگر به متدين به دينى خاص چه كمكى مى‏كند؟
استاد: آشنايى با اديان و مذاهب ديگر و مطالعه و تحقيق در آنها به متدين به يك دين خاص كمك مى‏كند كه: اولا: به حكم تعرف الاشياء باضدادها او باغيارها (هر چيزى را به مدد ضد يا غير آن مى‏توان شناخت) دين خود را بشناسد. من اگر فقط يك خانه يا يك معلم ديده باشم و آن هم خانه يا معلم خودم باشد، به هيچ وجه، شناخت درستى از آن خانه يا معلم ندارم. هر چه بر تعداد خانه‏ها يا معلمان ديگرى كه مى‏بينم افزوده شود شناختم از خانه يا معلم خودم بيشتر مى‏شود، و اين جريان حد يقف ندارد; ثانيا: نقاط ضعف دين خود، يا لا اقل طرز تلقى دينى خود، را دريابد و بر دفع آن نقاط ضعف همت گمارد; ثالثا: نقاط قوت دين ديگرى را كشف كند و در جهت جذب آن نقاط قوت به بدنه دين خود، يا دست كم طرز تلقى دينى خود، بكوشد; رابعا: از خود شيفتگى و عجب ناشى از جهل به داراييها و تواناييها و داناييهاى ديگران نجات يابد; خامسا: از بيگانه هراسى و نفرت از بيگانه، كه معلول اين توهم است كه پيروان ساير اديان و مذاهب دشمن حق و حقيقت و مانع وصول بشر به سعادت دوجهانند، برهد.
هفت آسمان: در ميان روشهاى موجود در حوزه مطالعات اديان كدام روش را توصيه مى‏كنيد؟
استاد: به نظر من، هر يك از روشهايى كه در حوزه مطالعات اديان و مذاهب به كار گرفته مى‏شوند حسن و هنر خود را دارند و جنبه‏اى از جنبه‏هاى پديده دين را روشن مى‏كنند و، بنابراين، نمى‏توان گفت كه مثلا رويكرد مقايسه‏اى ( comparative) بهتر است‏يا رويكرد انسانشناختى يا تاريخى - پديدار شناختى يا روانشناختى يا جامعه شناختى; چون هيچيك از اينها بى‏نياز كننده از ديگرى نيست. آنچه مهم است روحيه و نگرشى است كه محقق دين‏پژوه بايد سبت‏به موضوع مورد تحقيق خود داشته باشد. همه هم و غم ما در مطالعات دين‏پژوهانه بايد اين باشد، كه تا آنجا كه مقدوراست، از دل ميراث دينى بشر اشارات و راهنماييهايى براى چه بايد كرد؟ هاى انسان امروز كشف و استخراج كنيم نه اينكه ما اين ميراث دينى را چيزى تلقى كنيم كه اگر هم زمانى فايده و اهميت و ضرورت و سخنى براى گفتن داشته است امروز تاريخ مصرفش به سر آمده است و تنها به عنوان پديده‏اى تاريخى در خور مطالعه و تحقيق است. كلى‏تر بگويم. به نظر بنده، مهمترين و خطيرترين سؤالات بشر اين نيست كه: از كجا آمده‏ايم؟ چرا آمده‏ايم؟ به كجا مى‏رويم؟ در كجا هستيم؟ آيا خدايى هست‏يا نه؟ آيا انسان جاودانه است‏يا نه؟ آيا جهان هدفى دارد يا نه؟ آيا انسان مختار است‏يا مجبور؟ و امثال اين سؤالات كه دركتابها خوانده‏ايد و خوانده‏ايم. جديترين و گزنده‏ترين سوال بشر اين است كه: چگونه زندگى كنيم؟ يا، به تعبير بهتر: چه بايد كرد؟ يا، به تعبيرى باز هم بهتر و دقيقتر: چه بايد بكنم؟ آن سؤالات مهم ، كه بعضى از آنها را ذكر كردم، اهميتشان را فقط از اين واقعيت كسب كرده‏اند كه جواب اين سوال بر جوابهاى آن سؤالها توقف دارد; يعنى اهميتشان اهميت مقدمى است; و به عبارت ديگر، چون مقدمات اين ذى المقدمه مهمند اهميت دارند و،بنابراين، از خود اين ذى المقدمه كم‏اهميت‏ترند و اهميت هر كدامشان هم بستگى تمام عيارى دارد به ميزان دخالتى كه در جوابگويى به اين سؤال مادر دارد. مى‏خواهم نتيجه بگيرم كه در هر گونه مطالعه و تحقيق نظرى ، خواه در باب دين و مذهب باشد و خواه در باب هر پديده ديگرى، دغدغه ما بايد اين باشد كه آيا چيزى در باب چه بايد كرد؟ دستگيرمان مى‏شود يا نه. در حوزه مطالعات اديان و مذاهب، براى حصول اين مقصود، به نكته ديگرى هم بايد توجه داشت، و آن اينكه ما نبايد خود را از بركات معنوى هيچ دين و مذهبى محروم كنيم. حق و حقيقت مكانبند نيست و، بنا براين، شرقى و غربى ندارد و زمانمند هم نيست و، در نتيجه، نو و كهنه هم ندارد. حق و حقيقت گمشده ما انسانهاست و ما حق و بلكه وظيفه داريم كه هرگاه و هر جا كه يافتيمش، فارغ از اينكه نواست‏يا كهنه و شرقى است يا غربى، در آغوشش بگريم و عزيزش بداريم، كمااينكه باطل نيز، چه نو باشد و چه كهنه و چه شرقى باشد و چه غربى، بايد طرد و نفى شود.
هفت آسمان: دين و ديندارى را در عصر ما چه آفاتى تهديد مى‏كند؟
استاد: شما تا تصور و انگاره‏اى از، مثلا، سيب سالم نداشته باشيد نمى‏توانيد بگوييد كه سيب معيوب و آفت‏زده چيست و چه عواملى سيب را دستخوش عيب و آفت مى‏كنند. بنابراين، نخست‏بايد ديد كه دين درست و راستين چيست تا آنگاه بتوان تعيين كرد كه چه عيوب و آفاتى عارض دين مى‏توانند شد و اين عيوب و آفات معلول چه عللى‏اند. فهم اينكه دين درست و راستين چيست هم متوقف است‏بر تعريفى كه از دين داريم. دين را هم به صور و اشكال بسيار متعددى تعريف كرده‏اند، كه تنها يكى از آنها تعريف كاركردى است، يعنى تعريف دين بر حسب كاركردى كه دارد يا بايد داشته باشد. اما كاركرد يا كاركردهايى كه دين دارد يا بايد داشته باشد نيز مورد اجماع نيست. بعضى بر كاركردهاى فردى دين تاكيد دارند و بعضى بر كاركردهاى اجتماعى دين. مى‏بينيد كه جواب گفتن به اين سؤالتان كار جدا مشكلى است. اما اجمالا مى‏توانم بگويم كه، به طور كلى، سه نوع آفت عارض دين مى‏توانند شد. گاهى دين تضعيف مى‏شود، گاهى به بيراهه مى‏رود، و گاهى هدفى كه از آن در نظر بوده است معكوس مى‏شود. به عبارت ديگر گاهى قدرت دين كم مى‏شود، گاهى قدرتش ضايع مى‏شود و به هدر مى‏رود، و گاهى از قدرتش سوء استفاده مى‏شود. بعيد نيست كه بتوان ادعا كرد كه همه قبول دارند كه اين سه نوع آفت مى‏توانند دامنگير دين شوند. فقط اختلاف بر سر مصاديق اين سه نوع است. تضعيف شدن دين فقط به اين نيست كه تعداد پيروان آن كاهش يابد يا پيروانش مثلا روزهاى يكشنبه به كليسا نروند يا روزهاى جمعه به نماز جمعه. بلكه آنچه مهمتر است اين است كه دين منحصر به چند عمل عبادى شود كه كسرى و درصدى ازكل اوقات شبانه روز فرد را به خود اختصاص دهند، چنانكه گويى فرد كسرى از شبانه روز را در خواب است، كسر ديگرى را در حال كسب درآمد، كسر ديگرى را در خال خريد مايحتاج زندگى ، و... و كسر ديگرى را هم در حال ديندارى. ديندارى بخشى از اشتغالات شبانه روزى آدمى نيست، بلكه روحيه‏اى است كه آدمى با آن روحيه در همه اشتغالات شبانه روزى‏اش حضور مى‏يابد. همانطور كه مثلا نمى‏توان گفت كه آدمى در بخشى از اوقات شبانه روزش نفس مى‏كشد و از اكسيژن هوا استفاده مى‏كند و در ساير بخشهاى شبانه روز به كارهاى ديگرى مى‏پردازد، بلكه، در واقع، در تمام اوقات در عين اينكه از اكسيژن هوا بهره مى‏برد به كارهاى گونه‏گون خود مشغول است، درست‏به همين نحو، نمى‏توان ديندارى را منحصر به بخشى از اوقات شبانه‏روز كرد. و اما به بيراهه رفتن دين. دين وقتى به بيراهه مى‏رود و قدرتش ضايع مى‏شود كه متدين دين را دستمايه افتخار و مباهات كند و تمام دغدغه‏اش اين شود كه به ديگران بباوراند كه تنها دين او دين حقيقى است و تنها او و همكيشانش در زمره فرقه ناجيه‏اند. كوهنورد واقعى كسى نيست كه در دامنه كوه بايستد تا به همه كسانى كه در تيررس صداى اويند اعلام كند كه تنها راهى كه او در پيش گرفته است‏به قله مى‏رسد، بلكه كسى است كه از همه امكاناتى كه در اختيار دارد كمال استفاده را مى‏كند تا راهى بيابد كه سريعتر، سهلتر، و مطمئنتر به قله رهنمون شود. انتساب به يك دين و مذهب خاص، كه در اكثريت قريب به اتفاق موارد هم چيزى نيست جز دين و مذهب آباء و اجدادى و، بنابراين، مثل بسيارى از داراييهاى ديگر، ارثى است، نه حسن وهنرى است (در مورد دين و مذهب خودمان) و نه قبح و عيبى است (در مورد دين و مذهب ديگران); آنچه مهم است اين است كه همه نيرويمان را صرف سلوك دينى كنيم. من، در عين اينكه منكر قدر و اهميت علم كلام نيستم، معتقدم كه خطاى عظيمى است اگر متكلمى گمان كند كه وقتى، فرضا، اثبات حقانيت دين ومذهب خود و بطلان ساير اديان و مذاهب را كرد كارش را به پايان برده است. كارش، در واقع، تازه آغاز شده است، چرا كه مگر نبايد در راهى كه اثبات شده است كه به مقصد مى‏رسد گام نهاد؟ چه سودى هست در اينكه اثبات كنم كه گلخانه من بهترين گلخانه جهان است وقتى كه خودم از رنگ و بوى هيچيك از گلهاى آن گلخانه بهره و لذتى نبرده باشم؟ معكوس شدن هدف دين هم چندين مصداق دارد; از جمله يكى اينكه هدف دين را حفظ يك سلسله قوالب و ظواهر بدانيم و نفهميم كه قالب و ظاهر دين، اگر ارزشى دارد، به سبب اين است كه مقدمه و وسيله وصول به محتوا و باطن دين است. همين سوء فهم است كه موجب تقديس قوالب و ظواهر دينى و تحجر و جمود ورزيدن بر آنها، به قيمت از كف دادن محتوا و باطن دين، مى‏شود. مصداق ديگر معكوس شدن هدف دين اين است كه گمان كنيم كه دين آمده است تا بهشتى زمينى پديد آورد. ما آدميان را يك بار براى هميشه از بهشت زمينى بيرون كرده‏اند. نبايد، تحت تاثير ناكجاآبادها و مدينه‏هاى فاضله‏اى كه مكاتب غير دينى به بشر وعده داده‏اند و براى اينكه، به گمان خودمان، از رقباى غير دينى خود عقب نيفتيم، هدف دين را هم ايجاد بهشتى زمينى تلقى كنيم. حتى اگر قبول كنيم كه دين براى كاهش درد و رنج‏بشر آمده است (كه من قبول دارم) و حتى اگر بپذيريم كه اگر انسانها واقعا متدينانه زندگى كنند حيات دنيويشان هم آبادتر و معمورتر مى‏شود، باز نتيجه نمى‏شود كه دين براى ايجاد ناكجاآباد (utopia) زمينى آمده است. دين آمده است كه درون هر يك از ما را بهشتى كند. دين آمده است كه روان ما را آباد و معمور كند و آبادى و معمورى روان به اين است كه از آرامش، شادى، و اميد بهره‏ور باشد، حصول اين سه وصف بهشتى پيامد ديندارى واقعى‏اند. اشتباه نشود. من با پديد آمدن بهشت زمينى هيچگونه مخالفتى ندارم(و كدام انسان سليمى است كه مخالفت داشته باشد؟); سخن من فقط اين است كه وعده‏اى را كه دين نداده است ما از سوى دين به مردم ندهيم. در عوض، مفادوعده‏اى را كه دين واقعا داده است‏به مخاطبانمان تفهيم كنيم. دين مى‏تواند با فرد آدمى كارى كند كه آن فرد، حتى اگر در جامعه‏اى ناسالم و فاسد و جهنمى هم به سر مى‏برد، خود سالم و صالح و بهشتى باشد، مانند نيلوفرى خوشرنگ و دل‏انگيز كه از دل باتلاقى آلوده و عفن سر برمى‏آورد.

دين و ديندارى در جهان معاصر - گفت‌و گوي هفت آسمان استاد مصطفي ملكيان

در گفت و گو با استاد مصطفى ملكيان
هفت آسمان: آيا نوع و ميزان نياز انسان معاصر به دين نسبت‏به گذشته تغييرى كرده است؟ اگر اين نياز تشديد شده است‏به كدامين قرائت؟ و نيز چه مؤلفه‏هايى در جهان امروز در اين تشديد نياز مؤثر بوده است؟
استاد: راستش را بخواهيد، سؤالتان، به سبب شدت ابهامى كه دارد، لا اقل براى من، قابل جوابگويى نيست. مثلا، معلوم نيست كه منظورتان از لفظ دين، دقيقا، چيست. مى‏دانيد كه از اين لفظ معانى بسيار عديده‏اى اراده مى‏توان كرد. ممكن است، بر حسب بعضى از معانى اين لفظ، انسان امروزى هيچ نيازى به دين نداشته باشد و، بنا به برخى از معانى ديگر آن، انسان امروزى همچنان نيازمند دين باشد ولى نوع نيازش، در قياس با نياز انسان گذشته به دين، متفاوت شده باشد يا ميزان نيازش بيشتر يا كمتر و شديدتر يا خفيفتر شده باشد. وانگهى، وقتى از مقايسه نياز انسان معاصر با نياز انسان گذشته به دين مى‏پرسيد، مرادتان از لفظ گذشته چيست و منظورتان از انسان گذشته كيست. گذشته هم شامل يك ثانيه پيش مى‏شود و هم شامل ده سال پيش و هم شامل يك قرن يا ده قرن يا صد قرن پيش. انسان چه زمانى را با انسان امروزى، از نظر نوع و ميزان نياز به دين، مقايسه كنم؟ اما شايد بتوان سخن را از جايى آغاز كرد كه هم به ارائه تعريف خاصى از دين، كه تعريفى كاركردى (functional) است، بينجامد و هم تا حدى پاسخگوى پرسش شما باشد; و آن جا مبحث «محدوديت طبيعت انسان‏» است. تقريبا همه ما قبول داريم كه كرانمندى و محدوديت‏يكى از جنبه‏هاى لاينفك طبيعت آدمى است. نيازى به تامل و تفكر فراوان نيست تا دريابيم كه قدرت ضبط و مهار بعضى از اوضاع و احوالى را كه براى ما پيش مى‏آيند و از نظر ما اهميت دارند نداريم. گاهى احساسات ناخواسته‏اى، نظير افسردگى، ترس، تنهايى، و كشمكش با خود، مايه دردسر و گرفتارى ما مى‏شوند. حوادثى مانند جنگ، مرگ، شكست، تنگدستى، و بيمارى نيز به ياد ما مى‏آورند كه ما غالبا در برابر عوامل عمده‏اى كه زندگى و رضايت‏باطن ما را تهديد مى‏كنند بسيار ضعيف و عاجزيم. بسيارى از ما نه براى زندگى خود معنايى مى‏يابيم و نه در امورى كه، در جهان، رخ مى‏دهند هدفى مى‏بينيم. باز، بسيارى از ما دلنگران رفتارهاى نامطلوبى هستيم كه از خودمان سر مى‏زند يا نگرانيم از اينكه چرا نمى‏توانيم رفتار ديگران را تغيير دهيم يا جلوى ظلم و بى‏عدالتى‏شان را بگيريم. همه اينها موجب پيدايش اضطرابهاى وجودى، بى‏قراريها، و دلهره‏ها مى‏شوند و محدوديت و تناهى ما را پيش چشمانمان مى‏آورند. به نظر من، آغاز احساس اين فقدانها، محدوديتها، و كمبودها مقارن است‏با آغاز اقبال به دين. درست همانطور كه وقتى شخصى، در حال فرار، به انتهاى يك كوچه بن‏بست مى‏رسد نخستين واكنش طبيعى، و چه بسا ناآگاهانه‏اش، اين است كه چشم برمى‏دارد و به بالا مى‏نگرد تا ببيند كه آيا راهى براى برگذشتن از ديوارها و پشت‏سر نهادن موانع هست‏يا نه، انسان نيز به محض اينكه به مرزهاى وجودى خود مى‏رسد و به حدود و ثغور خود وقوف مى‏يابد، گويى، رو به سوى بالا مى‏كند. دين مى‏كوشد، به نحوى از انحاء، انسان را در غلبه بر احساس فقدان، محدوديت، و كمبود يارى دهد. اگر اين تحليل درست‏باشد، لازمه‏اش اين است كه اگر نوع بشر از محدوديت‏خود تجربه‏اى نمى‏داشت دينى پديد نمى‏آمد; و من اين لازمه را قبول دارم و بدان ملتزمم. يك موجود نامحدود و لا يتناهى به دين نياز ندارد; چنين موجودى، در واقع، خداست و خدا متدين و محتاج دين نيست. البته اينكه هر فرد انسانى‏اى كداميك از مظاهر محدوديت وجودى خود را درك كند و كداميك از اين مظاهر را درك نكند يا اينكه كداميك از جلوه‏هاى محدوديت‏خود را بيشتر يا كمتر و شديدتر يا خفيفتر احساس كند به علل و عوامل چندگانه‏اى وابستگى دارد و از جمله به محيط اجتماعى‏اى كه در آن زندگى مى‏كند و، على الخصوص، به سنخ روانشناختى خود او توقف تمام دارد. و از همين مطلب مى‏خواهم نتيجه‏اى بگيرم كه، اگر چه مستقيما به جواب سوال شما ربطى ندارد، با اينهمه، مهم به نظر مى‏رسد و آن اينكه، در طول تاريخ، نه همه جوامع نياز يا نيازهاى واحد و مشتركى به دين داشته‏اند و نه همه افراد. ممكن است جامعه امريكايى كنونى نياز يا نيازهايى به دين داشته باشد كاملا متفاوت با نياز يا نيازهايى كه جامعه روم دو هزار سال قبل داشته است; و نيز امكان دارد كه شخص شما نياز يا نيازهايى به دين داشته باشيد يكسره متفاوت با نياز يا نيازهاى من. پال تيليش، الاهيدان پروتستان مسلك و اگزيستانسياليست معروف روزگار ما، كه در كتاب الاهيات سامانمند [Systematic Theology] خود تصريح كرده است كه: تناهى وجود است كه ما را به مساله خدا سوق مى‏دهد، در كتاب شجاعت‏بودن كه به زبان فارسى هم ترجمه شده است، اضطرابهاى وجودى عمده‏اى را كه انسانها تجربه مى‏كنند و از رهگذر آنها آدميان به دين رو مى‏كنند سه چيز مى‏داند: اضطراب ناشى از عجز از گريز از مرگ، ترس از بى‏معنايى و بى‏هدفى، و دغدغه نتايج اعمال. سخن من اين است كه محال نيست، و حتى بعيد هم نيست، كه انسانهايى باشند كه به مقتضاى محيط اجتماعى خودشان و مخصوصا سنخ روانى خودشان پاره‏اى از اين اضطرابها را نداشته باشند و، در عوض، پاره‏اى اضطرابها و ترسها و دغدغه‏هاى ديگر داشته باشند. مثلا، به نظرم مى‏آيد كه كسى مثل زوربا در رمان زورباى يونانى نيكوس كازانتزاكيس را دقيقا نتوان داراى همين اضطرابهاى تيليشى دانست. به هر حال، به نظر مى‏رسد كه اينكه در قرآن آمده است كه: فاذا ركبوا فى الفلك دعوا الله مخلصين له الدين (و چون به كشتى سوار شوند خدا را بخوانند و دين را براى او خالص كنند) و اينكه اروپاييان مى‏گويند: در سنگر انفرادى هيچ كس منكر خدا نيست نشان دهنده اين گرايش انسان است كه وقتى با حد و مرزهاى وجودى خود روبرو مى‏شود به دين رو مى‏كند. دين اين حد و مرزها را، در بعضى از موارد، از ميان برمى‏دارد و، در ساير موارد، قابل فهم و تحمل مى‏كند و، در هر دو حال، به انسان كمك مى‏كند تا درد و رنج كمترى احساس كند. از اين حيث، سخن پال پرويسر (Paul Pruyser) بسيار دلنشين است كه: دين، از لحاظ روانشناختى، چيزى شبيه عمليات نجات است و از دل اوضاع و احوالى سر برمى‏آورد كه در آن كسى فرياد مى‏زند: كمك! كمك! در واقع، همه اديان در اين قول متفقند كه: انسان محدود است و محتاج كمك. اينكه جلوه‏ها و مظاهر محدوديت انسان در همه آدميان بيكسان درك نمى‏شود و، در نتيجه، هر فردى براى بر آوردن نياز يا نيازهاى خاصى به دين رو مى‏كند، سبب مى‏شود كه نحوه ديندارى انسانها هم با يكديگر متفاوت شود. بعضى دينداريهاى فردى دارند و بعضى ديندارى‏هاى نهادى; يعنى به نظر برخى از انسانها تدين به معناى رعايت مناسك و شعاير و اعتقادات و احكام يك جامعه دينى خاص است، ولى به نظر برخى ديگر تدين چيزى جز در پيش گرفتن راه منحصر به فرد شخص خود نيست. تفاوتى كه والتر كلارك (Walter Clark) ميان دين ارثى و دين شخصى مى‏گذارد، تفاوتى كه ناك (Nock) ميان دين ناشى از التزام به يك عقيده و دين ناشى از تغيير يك عقيده مى‏گذارد، تفاوتى كه ابراهام مزلو (Abraham Maslow) بين دين روحانيون و دين پيامبران و عرفا قائل است، فرقى كه جان ديوئى (John Dewey) بين رعايت دين و متدين بودن مى‏نهد، اختلافى كه اريك فروم ( richFromm) ميان دين اقتدارگرا و دين انسانگرايانه مى‏بيند، و اختلافى كه ويليام جيمز (William James) بين جزميات و تجارب قائل است، همه، على رغم فرقهاى باريك و ظريفى كه با يكديگر دارند، در واقع، به تفاوت ميان ديندارى فردى و ديندارى نهادى باز مى‏گردند. از اين گذشته، همانطور كه خانم مرى ميداو (Mary Meadow) نشان داده است، نحوه ديندارى متدينان، بسته به سنخ روانى‏شان، به چهار قسم قابل تقسيم است . اهل شور و نشاط، كه برونگرا و كنشگرند، رسالت و ماموريت و وظيفه خود را اين مى‏دانند كه فلك را سقف بشكافند و طرحى نو در اندازند و به وضع عالم و آدم نظم و نظام ديگرى ببخشند.«همسايگان‏»، كه برونگرا و كنش پذيرند، سعى دارند كه مصداق خيرخواهى و محبت دينى باشند و خدمت از سر رحمت و شفقت‏به بندگان خدا سرلوحه زندگى‏شان است و به زبان حال مى‏گويند: عبادت به جز خدمت‏خلق نيست، به تسبيح و سجاده و دلق نيست. «خلوتيان اهل راز و نياز»، كه درونگرا و كنش‏پذيرند، ذوق و مشرب عرفانى دارند و تاكيدشان بر اين است كه عمرشان را، حتى المقدور، در حال دعا و مناجات و عبادت خدا يا مراقبه بگذرانند. «اهل رياضت‏»، كه درونگرا و كنشگرند، گرايششان به تقويت اراده، طرد و نفى هيجانات و احساسات و عواطف، و اجتناب از اشتغال به شواغل دنيوى و زخارف مادى و تمتعات اينجهانى است. دسته اول و دوم بيشتر دلمشغول انسانهايند و دسته سوم و چهارم بيشتر دغدغه خدا دارند. غرضم اين است كه ديندارى يك صورت و شكل ندارد و صور و اشكالش بمراتب بيش از آن است كه فى بادى النظر گمان مى‏بريم. و نمى‏توان مدعى شد كه فقط يكى از اين صور و اشكال ديندارى حقيقى است و بقيه ديندارى كاذب و متدين‏نمايى است . اين انحاء مختلف ديندارى هم به چند و چون نيازهايى بستگى دارد كه انسانهاى مختلف نسبت‏به دين در خود احساس مى‏كنند و چند و چون آن نيازها نيز به عوامل مختلفى وابسته است كه مهمترين آنها سنخ روانشناختى آدميان است. با توجه به آنچه اجمالا و شكسته بسته گفتم مى‏توان دين را بر حسب كاركردى كه دارد، يعنى تخفيف درد و رنج آدميان از راه رفع يا توجيه محدوديتهايى كه احساس مى‏كنند ، تحديد حدود كرد. نوع و ميزان نياز انسانها به دين نيز، اعم از نياز افراد انسانى و جوامع انسانى، متفاوت است، ولى اين تفاوت را ظاهرا نمى‏توان متوقف بر زمان كرد و گفت كه انسان معاصر، از اين حيث، با انسان گذشته فرق دارد (بگذريم از ابهامى كه در لفظ گذشته وجود دارد و بدان اشاره شد). آرى، اگر بپذيريم كه انسان معاصر در قياس با انسان مثلا پانصدسال پيش نياز بيشترى به اخلاقى زيستن دارد (كه، به نظر من، پذيرفتنى است) و اگر قبول كنيم كه اخلاقى زيستن محتاج يك سلسله مقبولات و عقايد ما بعد الطبيعى است (كه اين هم، به گمان بنده، قابل قبول است) و اگر باور داشته باشيم كه فقط دين است كه آن پيشفرضهاى لازم ما بعد الطبيعى را در اختيار مى‏نهد، در اين صورت، مى‏توان مدعى شد كه نياز انسان معاصر به دين شديدتر است از نياز انسان فى المثل پانصد سال پيش.
هفت آسمان: آيا مى‏توان گفت‏برخى از اديان نياز بشر امروز را به دين بهتر از اديان ديگر برآورده مى‏سازد؟
استاد: آنچه مطمئنا مى‏توانم بگويم اين است كه براى هر سنخ روانى‏اى يك يا دو يا چند دين و مذهب بيش از ساير اديان و مذاهب جاذبيت دارند. روش بودا براى يك سنخ روانى خاص كمال مطلوب است، آيين كنفوسيوس و مسيحيت معاصر براى سنخ روانى ديگرى، مسيحيت مسيحيان اوليه براى سنخ ديگرى، اسلام مسلمين اوليه و مسيحيت صليبيون براى سنخ ديگرى، آيين دائو و آيين هندو براى سنخ ديگرى، و ... . و اين امر نه عجيب و غريب است و نه قبح و شناعتى دارد. مگرنه اين است كه من از دعا يا دعاهايى خوشم مى‏آيد و شما ممكن است از دعا يا دعاهاى ديگرى لذت ببريد؟ اين پديده را چگونه تبيين و توجيه مى‏كنيد؟ پديده مورد بحث را هم به همان صورت تبيين و توجيه كنيد. در اينجا، توجه به يك نكته اهميت دارد و آن اينكه اگر مثلا من در محيط اجتماعى‏اى به دنيا آمده باشم و رشد و نمو كرده باشم كه در آن محيط دين الف دين رايج و رسمى است اما سنخ روانى من چنان باشد كه مجذوب دين ب بشوم، در اين صورت، در موارد نادرى من تغيير دين مى‏دهم و علناو رسما به دين ب مى‏گروم; اما در اكثريت قريب به اتفاق موارد من (بنا به علل و جهاتى كه فعلا محل بحث نيست) از عضويت در گروه دينى الف دست‏بر نمى‏دارم اما سعى مى‏كنم، حتى المقدور، به دين الف آباء و اجدادى خودم رنگ و صبغه دين ب را بدهم. و رمز پيدايش مذاهب مختلف در محدوده يك دين واحد همين است. و به اين ترتيب است كه، درست همانطور كه از تركيب‏هاى مختلف سه رنگ اصلى ميليونها رنگ پديد آمده است و خواهد آمد، از تركيب‏هاى مختلف مثلا هفت دين اصلى نيز بسا اديان و مذاهب پديد آمده است و خواهد آمد. و چون سنخ روانى هيچ دو فرد انسانى‏اى عين هم نيست، عملا تعداد اين اديان و مذاهب به عدد آدميان است و بدين معناست كه مى‏توانيم بگوئيم : الطرق الى الله بعدد انفس الخلائق. از اين گذشته، شايد بتوان گفت كه انسان جديد، چون، عموما، اينجهانى‏تر، انسانگراتر، فردگراتر، استدلال‏گراتر، آزادانديش‏تر و تعبدگريزتر، و برابرى‏طلب‏تر از انسان قبل از دوران تجدد است، بيشتر مجذوب دين يا اديانى مى‏شود كه وسعت فقهشان كمتر باشد، جزميات و تعبديات نظرى و عملى كمترى داشته باشند، عمق انسانشناختى و روانشناختى بيشترى داشته باشند، به مرزهاى ناشى از رنگ پوست، نژاد، مليت، جنسيت، قشربنديهاى اجتماعى ، و حتى كيش و آيين بى اعتناتر باشند، و به خودشكوفايى فرد مجال بيشترى بدهند.
هفت آسمان: پيشفرضهاى گفت و گوى اديان كدامند؟
استاد: به نظر مى‏رسد كه اهم پيشفرضهاى گفت و گوى ميان اديان عبارت باشند از: الف) شركت كنندگان در پاره‏اى از عقايد با هم شريكند و در پاره‏اى ديگر از عقايد اختلاف دارند. اگر هيچ عقيده مورد وفاقى وجود نداشته باشد گفت و گو امكانپذير نيست. به همين نحو، اگر در هيچ عقيده‏اى اختلافى وجود نداشته باشد باز گفت و گو ممكن نيست. گفت و گو فقط وقتى رخ مى‏دهد كه عقايد مشترك دو طرف بتوانند مبناى پرداختن به عقايد مورد اختلاف شوند. ب) طرز تلقى دينى هيچيك از شركت كنندگان حق مطلق يا باطل مطلق نيست، بلكه طرز تلقى هر يك آميزه‏اى از حق وباطل است. ج) در ميان مدعيات شركت كنندگان دعاوى‏اى هست كه ارزيابى بيرونى يا فرادينى آنها امكانپذير است; والا اگر همه مدعيات آنان دعاوى‏اى باشند كه فقط قابل ارزيابى درونى يا دينى‏اند گفت و گو صورتپذير نخواهد بود. توضيحى بدهم. پاره‏اى از مدعيات هر متدين به يك دين خاص چنانند كه بررسى صحت وسقم و صدق و كذب آنها فقط با رجوع به متون مقدس همان دين خاص امكان دارد، يعنى فقط با دليل درون دينى يا نقلى مى‏توان درستى يا نادرستى آنها را روشن كرد. اما پاره‏اى ديگر چنانند كه بدون رجوع به متون مقدس همان دين خاص هم مى‏توان از درستى يا نادرستى آنها خبر گرفت، بدين معنا كه دليل برون دينى يا عقلى (به معناى اعم) مى‏تواند صدق يا كذب آنها را روشن كند. واضح است كه اگر همه مدعيات يك متدين از نوع اول باشند آن متدين نمى‏تواند با متدينان ساير اديان وارد گفت و گو شود. گفت و گو فقط حول محور مدعياتى مى‏چرخد كه ارزيابى بيرونى يا فرادينى يا عقلى آنها ممكن باشد. اين پيشفرض را مى‏توان بدين صورت هم بيان كرد كه : در ميان مدعيات شركت‏كنندگان دعاوى‏اى هست كه عقل بشرى مى‏تواند در باب آنها داورى و حكم كند. يعنى بخشى از دعاوى دينى بايد، به نحو مستقيم ، به ارزيابى عقلى تن در دهند. گفتم: به نحو مستقيم و اين قيد را اضافه كردم براى اينكه اشاره كرده باشم به اينكه فقط ارزيابى مستقيم و بيواسطه عقلى است كه شامل حال بعضى از مدعيات دينى مى‏شود، و الا همه مدعيات دينى، به يك معنا، بايد تن به ارزيابى عقلى دهند. نهايت آنكه بعضى بايد به ارزيابى مستقيم و بيواسطه تسليم شوند و بعضى به ارزيابى غير مستقيم و با واسطه. خلاصه آنكه گفت و گوى ميان اديان فقط با اين پيشفرض امكان‏پذير است كه دين بتواند مورد داورى عقلى قرار گيرد. مرادم از «عقل‏»، در اينجا، البته معناى اعم آن است ، يعنى روششناسى‏هاى علوم تجربى، علوم تاريخى، علوم شهودى، و علوم عقلى بالمعنى الاخص (منطق، رياضيات، و شاخه‏هاى مختلف فلسفه). د) گفت و گوى ميان اديان براى شركت كنندگان خصوصا و براى جامعه جهانى عموما فايده و سودى دارد. لااقل، شركت كنندگان، درباره دين خودشان يا درباره دين ديگران يا هم در باره دين خودشان و هم در باره دين ديگران چيزى مى‏آموزند كه، جز از راه گفت و گو، نمى‏توانستند بياموزند. ولى اين فايده، همانطور كه اشاره شد، حداقل فايده گفت و گوست . كمال مطلوب اين است كه گفت و گوى ميان اديان همه موانع عاطفى موجود بر سر راه همزيستى عادلانه و مسالمت‏آميز پيروان اديان و مذاهب، كه به يك اعتبار همه مردم جهانند، را هم از ميان بردارد. يعنى فوايد گفت و گو منحصر در فوايد معرفتى و نظرى نيست، بلكه فوايد عاطفى و عملى را نيز شامل مى‏شود; و همين امر گفت و گوى ميان اديان را از بحث و جدل‏هاى فلسفى آكادميك متفاوت مى‏كند. در اينجا، بد نيست‏به اين نكته هم اشاره كنم كه لفظ «گفت و گو» (dialogue) ، در اصل، بدين جهت‏براى اشاره به همنشينى و همصحبتى پيروان اديان و مذاهب به كار رفت كه پيوندى داشت‏با انديشه دينى مارتين‏بابر (Martin Buber) ، فيلسوف، متكلم، و عارف اتريشى‏تبار يهودى معاصر. وى، كه فلسفه‏اش را بر مواجهه با طبيعت، انسان، و خدا مبتنى كرده بود، عقيده داشت كه اگر دو يا چند انسان، براستى، وارد گفت و گوى با يكديگر شوند ارتباطشان چنان خواهد بود كه هر يك از آنان را به نحو محسوس و ملموسى دگرگون مى‏كند، يعنى كنش و واكنشى كه با يكديگر دارند در آنان دگرگونيهايى پديد مى‏آورد كه جز از طريق اين كنش و واكنش پديد آمدنى نمى‏بود; واين وضع مستلزم اين است كه هر يك از آنان ديگرى را، به تعبير كانت، غايت لذاته تلقى كند، نه آلت و وسيله‏اى براى حصول اغراض و اهداف از پيش تعيين شده خود. گفت و گوى واقعى وقتى تحقق مى‏يابد كه هر يك از طرفين آمادگى تمام عيارى داشته باشد براى اينكه، در نتيجه گفت و گو، دگرگون و متحول شود، نه اينكه حاضر به هيچگونه دگرگونى و تحولى نباشد و فقط بخواهد هدف ثابت ولايتغير خود را در ضمن گفت و گو پيش ببرد. در گفت و گوى اديان هم اگر من خودم را تجسم حق بدانم و تنها غرضم اين باشد كه حقانيت‏خودم را و بر باطل بودن شما را اثبات كنم و شما را به آستانه باورهاى خودم بكشانم، در واقع، گفت و گويى صورت نگرفته است، بلكه احتجاج دينى ( apologetics) روى داده است، و اين احتجاج دينى هزارها سال است كه در ميان متكلمان اديان و مذاهب مختلف صورت مى‏گيرد. آنچه نوظهور است و ما بدان سخت محتاجيم گفت و گوى اديان است، يعنى تشريك مساعى صادقانه و جدى پيروان اديان و مذاهب در جهت كشف هرچه بيشتر حقايق معنوى.
هفت آسمان: مطالعات اديان ديگر به متدين به دينى خاص چه كمكى مى‏كند؟
استاد: آشنايى با اديان و مذاهب ديگر و مطالعه و تحقيق در آنها به متدين به يك دين خاص كمك مى‏كند كه: اولا: به حكم تعرف الاشياء باضدادها او باغيارها (هر چيزى را به مدد ضد يا غير آن مى‏توان شناخت) دين خود را بشناسد. من اگر فقط يك خانه يا يك معلم ديده باشم و آن هم خانه يا معلم خودم باشد، به هيچ وجه، شناخت درستى از آن خانه يا معلم ندارم. هر چه بر تعداد خانه‏ها يا معلمان ديگرى كه مى‏بينم افزوده شود شناختم از خانه يا معلم خودم بيشتر مى‏شود، و اين جريان حد يقف ندارد; ثانيا: نقاط ضعف دين خود، يا لا اقل طرز تلقى دينى خود، را دريابد و بر دفع آن نقاط ضعف همت گمارد; ثالثا: نقاط قوت دين ديگرى را كشف كند و در جهت جذب آن نقاط قوت به بدنه دين خود، يا دست كم طرز تلقى دينى خود، بكوشد; رابعا: از خود شيفتگى و عجب ناشى از جهل به داراييها و تواناييها و داناييهاى ديگران نجات يابد; خامسا: از بيگانه هراسى و نفرت از بيگانه، كه معلول اين توهم است كه پيروان ساير اديان و مذاهب دشمن حق و حقيقت و مانع وصول بشر به سعادت دوجهانند، برهد.
هفت آسمان: در ميان روشهاى موجود در حوزه مطالعات اديان كدام روش را توصيه مى‏كنيد؟
استاد: به نظر من، هر يك از روشهايى كه در حوزه مطالعات اديان و مذاهب به كار گرفته مى‏شوند حسن و هنر خود را دارند و جنبه‏اى از جنبه‏هاى پديده دين را روشن مى‏كنند و، بنابراين، نمى‏توان گفت كه مثلا رويكرد مقايسه‏اى ( comparative) بهتر است‏يا رويكرد انسانشناختى يا تاريخى - پديدار شناختى يا روانشناختى يا جامعه شناختى; چون هيچيك از اينها بى‏نياز كننده از ديگرى نيست. آنچه مهم است روحيه و نگرشى است كه محقق دين‏پژوه بايد سبت‏به موضوع مورد تحقيق خود داشته باشد. همه هم و غم ما در مطالعات دين‏پژوهانه بايد اين باشد، كه تا آنجا كه مقدوراست، از دل ميراث دينى بشر اشارات و راهنماييهايى براى چه بايد كرد؟ هاى انسان امروز كشف و استخراج كنيم نه اينكه ما اين ميراث دينى را چيزى تلقى كنيم كه اگر هم زمانى فايده و اهميت و ضرورت و سخنى براى گفتن داشته است امروز تاريخ مصرفش به سر آمده است و تنها به عنوان پديده‏اى تاريخى در خور مطالعه و تحقيق است. كلى‏تر بگويم. به نظر بنده، مهمترين و خطيرترين سؤالات بشر اين نيست كه: از كجا آمده‏ايم؟ چرا آمده‏ايم؟ به كجا مى‏رويم؟ در كجا هستيم؟ آيا خدايى هست‏يا نه؟ آيا انسان جاودانه است‏يا نه؟ آيا جهان هدفى دارد يا نه؟ آيا انسان مختار است‏يا مجبور؟ و امثال اين سؤالات كه دركتابها خوانده‏ايد و خوانده‏ايم. جديترين و گزنده‏ترين سوال بشر اين است كه: چگونه زندگى كنيم؟ يا، به تعبير بهتر: چه بايد كرد؟ يا، به تعبيرى باز هم بهتر و دقيقتر: چه بايد بكنم؟ آن سؤالات مهم ، كه بعضى از آنها را ذكر كردم، اهميتشان را فقط از اين واقعيت كسب كرده‏اند كه جواب اين سوال بر جوابهاى آن سؤالها توقف دارد; يعنى اهميتشان اهميت مقدمى است; و به عبارت ديگر، چون مقدمات اين ذى المقدمه مهمند اهميت دارند و،بنابراين، از خود اين ذى المقدمه كم‏اهميت‏ترند و اهميت هر كدامشان هم بستگى تمام عيارى دارد به ميزان دخالتى كه در جوابگويى به اين سؤال مادر دارد. مى‏خواهم نتيجه بگيرم كه در هر گونه مطالعه و تحقيق نظرى ، خواه در باب دين و مذهب باشد و خواه در باب هر پديده ديگرى، دغدغه ما بايد اين باشد كه آيا چيزى در باب چه بايد كرد؟ دستگيرمان مى‏شود يا نه. در حوزه مطالعات اديان و مذاهب، براى حصول اين مقصود، به نكته ديگرى هم بايد توجه داشت، و آن اينكه ما نبايد خود را از بركات معنوى هيچ دين و مذهبى محروم كنيم. حق و حقيقت مكانبند نيست و، بنا براين، شرقى و غربى ندارد و زمانمند هم نيست و، در نتيجه، نو و كهنه هم ندارد. حق و حقيقت گمشده ما انسانهاست و ما حق و بلكه وظيفه داريم كه هرگاه و هر جا كه يافتيمش، فارغ از اينكه نواست‏يا كهنه و شرقى است يا غربى، در آغوشش بگريم و عزيزش بداريم، كمااينكه باطل نيز، چه نو باشد و چه كهنه و چه شرقى باشد و چه غربى، بايد طرد و نفى شود.
هفت آسمان: دين و ديندارى را در عصر ما چه آفاتى تهديد مى‏كند؟
استاد: شما تا تصور و انگاره‏اى از، مثلا، سيب سالم نداشته باشيد نمى‏توانيد بگوييد كه سيب معيوب و آفت‏زده چيست و چه عواملى سيب را دستخوش عيب و آفت مى‏كنند. بنابراين، نخست‏بايد ديد كه دين درست و راستين چيست تا آنگاه بتوان تعيين كرد كه چه عيوب و آفاتى عارض دين مى‏توانند شد و اين عيوب و آفات معلول چه عللى‏اند. فهم اينكه دين درست و راستين چيست هم متوقف است‏بر تعريفى كه از دين داريم. دين را هم به صور و اشكال بسيار متعددى تعريف كرده‏اند، كه تنها يكى از آنها تعريف كاركردى است، يعنى تعريف دين بر حسب كاركردى كه دارد يا بايد داشته باشد. اما كاركرد يا كاركردهايى كه دين دارد يا بايد داشته باشد نيز مورد اجماع نيست. بعضى بر كاركردهاى فردى دين تاكيد دارند و بعضى بر كاركردهاى اجتماعى دين. مى‏بينيد كه جواب گفتن به اين سؤالتان كار جدا مشكلى است. اما اجمالا مى‏توانم بگويم كه، به طور كلى، سه نوع آفت عارض دين مى‏توانند شد. گاهى دين تضعيف مى‏شود، گاهى به بيراهه مى‏رود، و گاهى هدفى كه از آن در نظر بوده است معكوس مى‏شود. به عبارت ديگر گاهى قدرت دين كم مى‏شود، گاهى قدرتش ضايع مى‏شود و به هدر مى‏رود، و گاهى از قدرتش سوء استفاده مى‏شود. بعيد نيست كه بتوان ادعا كرد كه همه قبول دارند كه اين سه نوع آفت مى‏توانند دامنگير دين شوند. فقط اختلاف بر سر مصاديق اين سه نوع است. تضعيف شدن دين فقط به اين نيست كه تعداد پيروان آن كاهش يابد يا پيروانش مثلا روزهاى يكشنبه به كليسا نروند يا روزهاى جمعه به نماز جمعه. بلكه آنچه مهمتر است اين است كه دين منحصر به چند عمل عبادى شود كه كسرى و درصدى ازكل اوقات شبانه روز فرد را به خود اختصاص دهند، چنانكه گويى فرد كسرى از شبانه روز را در خواب است، كسر ديگرى را در حال كسب درآمد، كسر ديگرى را در خال خريد مايحتاج زندگى ، و... و كسر ديگرى را هم در حال ديندارى. ديندارى بخشى از اشتغالات شبانه روزى آدمى نيست، بلكه روحيه‏اى است كه آدمى با آن روحيه در همه اشتغالات شبانه روزى‏اش حضور مى‏يابد. همانطور كه مثلا نمى‏توان گفت كه آدمى در بخشى از اوقات شبانه روزش نفس مى‏كشد و از اكسيژن هوا استفاده مى‏كند و در ساير بخشهاى شبانه روز به كارهاى ديگرى مى‏پردازد، بلكه، در واقع، در تمام اوقات در عين اينكه از اكسيژن هوا بهره مى‏برد به كارهاى گونه‏گون خود مشغول است، درست‏به همين نحو، نمى‏توان ديندارى را منحصر به بخشى از اوقات شبانه‏روز كرد. و اما به بيراهه رفتن دين. دين وقتى به بيراهه مى‏رود و قدرتش ضايع مى‏شود كه متدين دين را دستمايه افتخار و مباهات كند و تمام دغدغه‏اش اين شود كه به ديگران بباوراند كه تنها دين او دين حقيقى است و تنها او و همكيشانش در زمره فرقه ناجيه‏اند. كوهنورد واقعى كسى نيست كه در دامنه كوه بايستد تا به همه كسانى كه در تيررس صداى اويند اعلام كند كه تنها راهى كه او در پيش گرفته است‏به قله مى‏رسد، بلكه كسى است كه از همه امكاناتى كه در اختيار دارد كمال استفاده را مى‏كند تا راهى بيابد كه سريعتر، سهلتر، و مطمئنتر به قله رهنمون شود. انتساب به يك دين و مذهب خاص، كه در اكثريت قريب به اتفاق موارد هم چيزى نيست جز دين و مذهب آباء و اجدادى و، بنابراين، مثل بسيارى از داراييهاى ديگر، ارثى است، نه حسن وهنرى است (در مورد دين و مذهب خودمان) و نه قبح و عيبى است (در مورد دين و مذهب ديگران); آنچه مهم است اين است كه همه نيرويمان را صرف سلوك دينى كنيم. من، در عين اينكه منكر قدر و اهميت علم كلام نيستم، معتقدم كه خطاى عظيمى است اگر متكلمى گمان كند كه وقتى، فرضا، اثبات حقانيت دين ومذهب خود و بطلان ساير اديان و مذاهب را كرد كارش را به پايان برده است. كارش، در واقع، تازه آغاز شده است، چرا كه مگر نبايد در راهى كه اثبات شده است كه به مقصد مى‏رسد گام نهاد؟ چه سودى هست در اينكه اثبات كنم كه گلخانه من بهترين گلخانه جهان است وقتى كه خودم از رنگ و بوى هيچيك از گلهاى آن گلخانه بهره و لذتى نبرده باشم؟ معكوس شدن هدف دين هم چندين مصداق دارد; از جمله يكى اينكه هدف دين را حفظ يك سلسله قوالب و ظواهر بدانيم و نفهميم كه قالب و ظاهر دين، اگر ارزشى دارد، به سبب اين است كه مقدمه و وسيله وصول به محتوا و باطن دين است. همين سوء فهم است كه موجب تقديس قوالب و ظواهر دينى و تحجر و جمود ورزيدن بر آنها، به قيمت از كف دادن محتوا و باطن دين، مى‏شود. مصداق ديگر معكوس شدن هدف دين اين است كه گمان كنيم كه دين آمده است تا بهشتى زمينى پديد آورد. ما آدميان را يك بار براى هميشه از بهشت زمينى بيرون كرده‏اند. نبايد، تحت تاثير ناكجاآبادها و مدينه‏هاى فاضله‏اى كه مكاتب غير دينى به بشر وعده داده‏اند و براى اينكه، به گمان خودمان، از رقباى غير دينى خود عقب نيفتيم، هدف دين را هم ايجاد بهشتى زمينى تلقى كنيم. حتى اگر قبول كنيم كه دين براى كاهش درد و رنج‏بشر آمده است (كه من قبول دارم) و حتى اگر بپذيريم كه اگر انسانها واقعا متدينانه زندگى كنند حيات دنيويشان هم آبادتر و معمورتر مى‏شود، باز نتيجه نمى‏شود كه دين براى ايجاد ناكجاآباد (utopia) زمينى آمده است. دين آمده است كه درون هر يك از ما را بهشتى كند. دين آمده است كه روان ما را آباد و معمور كند و آبادى و معمورى روان به اين است كه از آرامش، شادى، و اميد بهره‏ور باشد، حصول اين سه وصف بهشتى پيامد ديندارى واقعى‏اند. اشتباه نشود. من با پديد آمدن بهشت زمينى هيچگونه مخالفتى ندارم(و كدام انسان سليمى است كه مخالفت داشته باشد؟); سخن من فقط اين است كه وعده‏اى را كه دين نداده است ما از سوى دين به مردم ندهيم. در عوض، مفادوعده‏اى را كه دين واقعا داده است‏به مخاطبانمان تفهيم كنيم. دين مى‏تواند با فرد آدمى كارى كند كه آن فرد، حتى اگر در جامعه‏اى ناسالم و فاسد و جهنمى هم به سر مى‏برد، خود سالم و صالح و بهشتى باشد، مانند نيلوفرى خوشرنگ و دل‏انگيز كه از دل باتلاقى آلوده و عفن سر برمى‏آورد.

پیش نویس میثاق اصول اخلاقی حرفه روزنامه نگاری

پیش نویس میثاق اصول اخلاقی حرفه روزنامه نگاری
دکتر کاظم معتمدنژاد
مقدمه

ضرورت تأ مین حق همگان برای دسترسی آزادانه به اطلاعات و بر خورداری از آگاهی های صحیح و ضروری در باره رویدادها و افکار عمومی، برای آزادی مطبوعات و سایر وسایل ارتباط جمعی در جوامع معاصر، جایگاه برجسته ای پدید آورده و نقش اجتماعی روزنامه نگاران را بیش از پیش، مورد توجه قرار داده است.
به همین لحاظ، اهمیت حفظ و حراست آزادی مطبوعات و سایر رسانه ها و ایجاد شرایط مطلوب فعالیت روزنامه نگاران، ایجاب می کند که در فرایند جست و جو، جمع آوری،تهیه و تدوین اخبار و اطلاعات عینی مورد نیاز همگان و همچنین انتقال و انتشار آن ها ، موانع و محدودیت وجود نداشته باشند و دست اندرکاران مطبوعات و سایر رسانه های عمومی بتوانند بر اساس آزادی های بنیادی عقیده و بیان و اطلاعات، که آزادی مطبوعات را هم در بر می گیرند و در قوانین اساسی و اسناد حقوقی بین المللی پیش بینی شده اند، وظایف حرفه ای خود را انجام دهند.
به بیان روشن تر،حق دسترسی آزادانه همگان به اطلاعات، از ضرورت شناخت شرایط محیط زندگی، برای رفع نیازهای اجتماعی و نگهبانی از مصالح و منافع عمومی، سرچشمه گرفته است و تحقق آن، مستلزم آن است که امکانات تأسیس و فعالیت آزاد مطبوعات و سایر رسانه ها، تأمین و تضمین شوند.به همین جهت با توجه به آن که آزادی مطبوعات و حق همگان برای برخورداری از اطلاعات، با تدارک اخبار و گزارشهای مورد انتقال وانتشار، به وسیله نشریات دوره ای ورسانه های دیگر واز طریق روزنامه نگاران حرفه ای تحقق مي یابند، وظیفه اصلی روزنامه نگاران آن است که اطلاعات صحیح، جامع وکامل در مورد تمام موضوع ها و مسائل مربوط به نیازهای اجتماعی و منافع و مصالح عمومی را، در اختیار مردم بگذارند و به عبارت دیگر،موظفند تمام اطلاعاتی را که شهروندان برای مشارکت فعال در زندگی یک جامعه مردم سالار به آ ن ها نیاز دارند، آماده سازند و به آنان عرضه کنند.
بنابراین رسالت، روزنامه نگاران، برای آگاهی دهی درباره وقایع و مسائل زندگی جمعی وبازتاب تعامل عقلایی افکار وعقاید همگانی وتشریح وتفسیر و نقد آنها، بر حق دسترسی آزادانه همگان به اطلاعات و بر مبنای آن، بر آزادی مطبوعات و سایر رسانه ها، استوار است.
در عین حال، آزادی روزنامه نگاران برای دستیابی به اخبار و اطلاعات و انتقال و انتشار آنها، ضرورتاً دارای محدودیتهایی است که باید نسبت به رعایت آن ها، متعهد و مسئول باشند. پیش بینی وظایف و مسئولیت های اجتماعی روزنامه نگاران در قوانین و مقررات حقوقی و مجموعه های اصول و معیارهای اخلاقی حرفه ای روزنامه نگاری، به همین منظور، صورت می گیرد. اما در کار پراهمیت روزنامه نگاران،تحقق وظایف و مسؤولیت های اجتماعی آنان در صورتی امکان پذیر است که شرایط استقلال وشرافت حرفه ای آنها تامین شده باشند و به این منظور،توجه به حقوق و امتیازهای معنوی و اجتماعی روزنامه نگاران نیز ضروری است.
بخش یکم
وظایف ومسئولیت های روزنامه نگار


1- روزنامه نگار برای کسب آگاهی در مورد وقایع ومسائل اجتماعی و تشریح و تحلیل و نقد و تفسیر آزادانه آنها، بر مبنای حق همگان برای شناخت حقایق، باید به واقعیتهای عینی توجه کند واخبار و اطلاعات صحیح ودقیق و مقاله ها وتفسیرهای منطقی و منصفانه در اختیار خوانندگان بگذارد.
2- در کارروزنامه نگاری، خبر باید به منزله یک خدمت اجتماعی و نه یک کالای بازرگانی، نگریسته شود. به همین جهت، روزنامه نگار در انجام وظایف حرفه ای خویش نه تنها در برابر صاحبان و مدیران مطبوعات، بلکه در مقابل جمع وسیع خوانندگان و منافع و مصالح عمومی جامعه نیز مسئولیت داردو این مسئولیت اجتماعی ایجاب می کند که در شرایط و اوضاع واحوال مختلف،همیشه بر اساس وجدان اخلاقی خاص خود عمل نماید.
3- روزنامه نگار باید به صحت عمل حرفه ای خویش توجه ویژه داشته باشد و تنها اخبار و اطلاعاتی را که منشاء و منبع آنها مشخص است، منتشر کند و در صورت لزوم قید رعایت احتیاط نسبت به صحت آنها را نیز یادآور شود.
4- سرقت ادبی، مخدوش ساختن متنها و سندها وحذف اطلاعات اساسی مربوط به رویدادها، باید درکار روزنامه نگاری همیشه مذموم ومطرود باشد و برای بدست آوردن اخبارو اسناد و عکسها، شیوه های نادرست و غیرقانونی،بکار گرفته نشوند.
5- روزنامه نگار وظیفه دارد، زمان دقیق انتشار اخبار و گزارش ها یا تفسیرها و مقاله هایی را که طبق تصمیم دست اندر کاران و افراد ذی نفع آنها باید در ساعتها یا روزهای آینده منتشر شوند،رعایت کند و از چاپ وپخش پیش از موقع آن ها، پرهیز نماید.
6-شرافت حرفه ای روزنامه نگار ایجاب می کند که از پذیرش هر گونه پاداش مادی غیر قانونی و نامشروع، برای پیشبرد مقاصد خصوصی مغایر با منافع ومصالح عمومی، خودداری کند.
7- روزنامه موظف است شغل روزنامه نگاری را با کار بازرگانی یا فعالیت تبلیغ سیاسی، به هم نیامیزد و از آگهی دهندگان،هیچ دستور و پاداش مستقیم یا غیرمستقیمی نپذیرد.
8- آزادی واستقلال حرفه روزنامه نگاری مستلزم آن است که روزنامه نگار از قبول هر گونه فشار و تهدید برای انتشار یا عدم انتشار مطالب و یا تغییر محتویات آنها،خودداری کند و همیشه از خط مشی عمومی هیأت تحریریه واصول شرافت حرفه ای خویش، تبعیت نماید.
9- روزنامه نگار باید کمک به برخورداری همگان از اخبارواطلاعات صحیح و مؤثر، هر مطلب منتشر شده ای را که نادرستی آن مشخص می شود،تصحیح کند و به حق جواب خوانندگان و افراد ذی نفع در مورد مندرجات ومحتویات نشریات وسایر رسانه ها، احترام بگذارد.
10- احترام به استقلال و حاکمیت ملی، نظم وامنیت عمومی و همچنین آسایش، سلامت و آرامش روانی جامعه ودفاع از منافع و مصالح همگانی و حراست نهادهای قانونی حکومت مردمی،از وظایف اجتماعی مهم روزنامه نگار بشمار می روند.
11- روزنامه نگار باید به اصول دینی و معتقدات مذهبی، آداب وسنن قومی و ملی، مبانی اخلاق حسنه و عفت عمومی،همیشه احترام بگذارد واز هر گونه گرایش به تبعیض جنسیتی، نژادی، عقیدتی وقومی وتبلیغ خصومت آمیز در این زمینه ها و همچنین تشویق و تحریک به جنگ تجاوز کارانه و توسعه طلبانه نسبت به کشورهای دیگر، خودداری کند.
12-کوشش در راه حفظ صلح وآرامش بین المللی و همزیستی مسالمت آمیز ملتها،مقابله با گسترش وسایل و ادوات کشتار جمعی، مانند سلاح های هسته ای و شیمیایی و میکروبی،جلوگیری از آلودگی محیط زیست و مبارزه علیه سلطه فرهنگی و ارتباطی جهانی از رسالت های مهم روزنامه نگاری است.
13- روزنامه نگار باید برای پاسداشت ارزشهای جهانی بشریت و از جمله اصول دموکراسی،حقوق بشر، آزادی های بنیادی،حق توسعه سیاسی، اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی کشورها و پشتیبانی از جنبشهای آزادی بخش و همچنین گوناگونی زبان ها و فرهنگ ها، احترام خاص قائل شود وبرای تنش زدایی در روابط منطقه ای و بین المللی و کمک به گفت وگوی فرهنگها وتمدنها، از هیچ کوششی دریغ نورزد.
14- احترام به حیثیت شخصی و حریم خصوصی افراد،خودداری از توهین و تهمت و افترا نسبت به اشخاص، حمایت خاص از حقوق زنان،کودکان و نوجوانان و جلب کمک به سالمندان و بیماران و نیازمندان از وظایف مهم روزنامه نگاران محسوب می شوند.
15- روزنامه نگار موظف است که ضمن دفاع از آزادی خبر و تفسیر و انتقاد،اسرار حرفه ای خود را حفظ کند واز افشای اطلاعات و اخباری که به صورت محرمانه به دست می آورد،به جزمواردی که با حکم دادگاه مشخص می شوند،خودداری نماید.
بخش دوم
حقوق و امتیازهای روزنامه نگار

1- روزنامه نگار با توجه به رسالت اجتماعی خود باید از حق دستیابی آزادانه به همه منابع خبری و آزادی انجام بررسی ها و تحقیق های ضروری درباره تمام رویدادهای زندگی عمومی، برخوردار باشد. بنابراین محرمانه بودن امور عمومی یا خصوصی، جز موارد استثنایی مشخص شده از طریق قوانین و مقررات ملی، نمی تواند در برابر وی مطرح شود.
2- اصل استقلال عمل تحریریه مطبوعات و سایر رسانه های همگانی، از امتیازهای معنوی مهم روزنامه نگاری است و هیچ نوع فشار و اجبار درون سازمانی(از سوی صاحبان و مدیران) یا برون سازمانی(از سوی مقامات دولتی و موسسات اقتصادی)، برای اثرگذاری بر چگونگی مندرجات و محتویات آنها قابل قبول نیست.
3- روزنامه نگار حق دارد در انجام کار حرفه ای خویش از پیروی هر شیوه ای که با خط مشی رسمی نشریه یا رسانه دیگر محل کار او پیش بینی شده با پیمان جمعی کار حرفه ای وی، مغایرت داشته باشد، خودداری کند.
4- روزنامه نگار را نمی توان مجبور کرد که بر خلاف اعتقاد و وجدان خود، به اقدامی حرفه ای دست بزند و عقیده ای ابراز دارد. به همین لحاظ، اعمال هرگونه فشار حرفه ای و سیاسی در مورد چگونگی فعالیت وی، ممنوع است.
5-"قید وجدانی" حرفه روزنامه نگاری، که در قوانین و مقررات مربوط به استقلال این حرفه و یا در اصول اخلاقی آن پیش بینی می شود، مستلزم آن است که بتواند در صورت تعطیل، واگذاری یا فروش موسسه مطبوعاتی یا رسانه ای محل کار خود و یا تغییر خط مشی آن، به صورتی که به شرافت حرفه ای یا حیثیت اجتماعی او لطمه وارد کند، استعفاء دهد و غرامت دریافت نماید.
6- استقلال عمل هیأت تحریریه مطبوعات یا رسانه های همگانی دیگر ایجاب می کند که از هر گونه تصمیم مهمی که زندگی موسسه مطبوعاتی یا رسانه ای محل کار آن را تحت تاثیر قرار می دهد، مطلع شود. این هیأت پیش از تصمیم نهایی راجع به هر اقدام مربوط به ترکیب اعضای تحریریه- استخدام، اخراج، انتقال و ارتقای روزنامه نگاران- مورد مشورت قرار می گیرد.
7- مشارکت روزنامه نگاران در مالکیت و مدیریت موسسات مطبوعاتی و رسانه ای و موافقت آنان برای انتخاب مسوولان و مدیران تحریریه، که در بسیاری از کشورهای جهان اعمال می شود، از لوازم مهم و ضروری استقلال حرفه روزنامه نگاری به شمار می آید.
8- روزنامه نگار با توجه به نقشها و مسئولیت های اجتماعی خود، نه تنها حق استفاده از پیمان جمعی کار روزنامه نگاری، بلکه حق برخورداری از قرارداد شخصی تضمین کننده تامین مادی و معنوی کار حرفه ای و نیز دریافت دستمزد مناسب و منطبق با نقش اجتماعی خویش در جهت حفظ استقلال اقتصادی خود را داراست.
9- آزادی روزنامه نگاران برای تاسیس انجمنها و اتحادیه های حرفه ای، مشارکت آزادانه در فعالیت های این تشکل ها و برخورداری از حمایت های صنفی آن ها، که در جهت تامین و تضمین حقوق مادی و معنوی حرفه روزنامه نگاری صورت می گیرد، از حقوق مسلم اعضای این حرفه شناخته می شود.
10- تشکیل نهاد مستقل نظارت بر صدور کارت هویت حرفه ای روزنامه نگاران، به منظور تعیین سلسله مراتب شغلی و مسئولیت ها و مقام های تحریریه ای آنان که با همکاری انجمن ها و اتحادیه های روزنامه نگاری از یک سو و سازمان های صنفی صاحبان و مدیران موسسات مطبوعاتی و رسانه ای از سوی دیگر، اداره می شود از حقوق مهم روزنامه نگاران محسوب می شود.
11- کمک موسسات مطبوعاتی و موسسات رسانه ای دیگر به آموزش تخصصی روزنامه نگاران و شرکت دادن منظم و پیاپی آنان در دوره های بازآموزی حرفه ای، که معمولا در پیمانهای جمعی کار اعضای هیات تحریریه هم پیش بینی می شود، باید برای پیشرفت سطح کیفی فعالیت روزنامه نگاران، مورد حمایت قرار گیرد.
12- حمایت از حقوق آفرینندگی فکری روزنامه نگاران، که معمولا در قوانین موضوعه مربوط به حقوق مولف و مالکیت معنوی و در پیمان های جمعی کار حرفه روزنامه نگاری نیز بر آن تاکید می گردد، باید در تامین و تضمین حقوق مادی و معنوی آنان در این زمینه، طرف توجه خاص واقع شود.
13- ارج گذاری به مشارکت زنان در کار حرفه ای روزنامه نگاری، مقابله با هرگونه تبعیض در استخدام و ارتقای شغلی روزنامه نگاران زن، تشویق و گسترش همکاری آنان، با هیات های تحریریه مطبوعات و سایر رسانه ها به تقویت استقلال این حرفه کمک می کند.
14- برای تامین و حفظ آزادی و استقلال حرفه روزنامه نگاری، حمایت حقوقی از امنیت و آسایش شغلی روزنامه نگاران و جلوگیری از تهدید جسمی و جانی آنان، از طریق قوانین ملی و مقررات حقوقی منطقه ای و بین المللی، اهمیت فراوان دارد.
15- اصول مندرج در این میثاق از منابع عمده تصمیم گیری عالی رسانه ها ورسیدگی به تخلفات اخلاقی و حرفه ای روزنامه نگاری است.
16- این میثاق به تایید اعضای حرفه روزنامه نگاری و نهادهای حرفه ای و صنفی آنها می رسد و شورای عالی رسانه ها مسئوول نظارت بر اجرای آن است.

5/03/2005

ضرورت گفت‌وگو ومفاهمه‌ي همديگر

به نام خداوند جان‌آفرين
گفت‌و گو كفر و دين آخر به يك جا مي‌كــشد
خواب يك خواب است و باشد مختلف تعبيرها
« صائب تبريزي»
سالهاي پاياني قرن بيستم و آغازين قرن بيست‌و يكم را شايد بتوان به يك اعتبار « عصر گفت‌وگو» نامگذاري كرد. به نظر مي‌رسد كه نوعي گرايش رشديابنده به سمت «گفت‌وگو» در صور و اشكال مختلف‌آن، به صورت يكي از وجوه غالب در همه‌ي جوامع خواه پيشرفته يا در حال پيشرفت درآمده است.
پر واضح است امروزه تك‌گفتاري(مونولوگ) جاي خود را به ديالوگ و گفت‌وگوهاي دوطرفه و چندجانبه داده‌است،گفت‌وگويي كه آنچنانكه محصول توجّه آدمي به اين نكته است كه«نمي‌داند». آنگاه همين معرفت،يعني علم به جهل،محرّكي مي‌شود براي آنكه شخص در گفت‌وگو با ديگران،از يك سو،معرفت خويش را رشد دهد و از ديگر سو به ديگران مدد رساند تا احياناً جهل مركب خود را به جهل بسيط مبدّل كنند و آنگاه در مسير بسط معرفت گام بردارند.محصول يك گفت‌وگوي پرثمر كه به منزله‌ي ملاقات دو روح،برخورد دو انديشه و ديدار دو جان است، تنها مبادله‌ي اطلاعات نيست، بلكه ‌نتيجه‌ي آن تغيير در واقعيّات موجود و خلق واقعيّتهاي نو ،ارتقاي مخاطبان به ترازهاي معرفتي جديد و پديد آمدن چشم‌اندازهاي تازه براي سير در عرصه‌هاي نظر و عمل است.
شرايط دائماً متغير زمانه‌ي كنوني، ما را كه در ايران حضور داريم و وارثان يك فرهنگ و تمدّن كهن وغني هستيم در موقعيت دشواري قرار داده است.ما براي بقا و براي تضمين حضور شايسته‌ي خود چه در داخل ايران و چه در خارج ازآن به عنوان داعيان إلي‌الله نيازمند گفت‌وگوي سازنده و پرثمر در درون جامعه و در ميان قشرها و گروهها و افراد و گروههاي اجتماعي و سليقه‌ها و رهيافتها و گرايش‌هاي مختلف هستيم.هرچند اين مدل سازنده(گفت‌وگو با ديگران و احترام متقابل) هنوز شكل نگرفته و نيازمند همدلي و همكاري همه‌ي ماست.
محتاجيم به سخن ديگران گوش داده و از فراورده‌هاي فكري- معرفتي آنان بهره‌مند شويم؛چراكه حكمت گمشده‌ي ماست و ما مُستَحِق دريافتِ آنيم.
به نظر مي‌رسدجهت زيستن در دنياي بهتر نيازمند برخي از آموزه‌هاي روش‌شناسانه زير هستيم:
1. ترويج و تشويق نفس گفت‌وگو و مطالعه هرچند باب طبع ما هم نباشد.
2. ضرورت باز نگه‌داشتن باب گفت‌وگو و لزوم اتخاذ رهيافت مشفقانه.
3. كاستن از تأثير عوامل بازدارنده‌ي گفت‌وگو:
1-3 :دوري از مغلق‌گويي و كلّي نگري و كلّي گويي هاي بي‌ثمر.
2-3:جلوگيري از عوامل موجد خشونت.
3-3:مقابله با ضدّ گفت‌وگو
4. ضرورت آموزش هنر گفت‌وگو و.......
برخود لازم ‌مي‌دانيم با توجّه به حجم بسيار گسترده‌ي انتشار اطلاعات و شتاب وسيع تحولات در راستاي گسترش عنصر سازنده‌ي گفت‌و گو و ديالوگ در فضاي انديشگي ايران و جهان و به‌روزآوري افراد جامعه ، محصولات فكري‌اي نظير مباحث حاضر را در خدمت عموم دوستان عزيز قراردهيم و در راستاي رسالتي كه بر دوش خود احساس مي‌نماييم خواستار حضور سبز تك‌تك افراد در عرصه‌ي انديشه و حوار در جهت ايجاد يك دنياي پر ازصلح و همدلي است.اميداست عموم دوستان، ما را از كلكِ نقش‌آفرين خود بي‌نصيب ننموده و ما را در جهت ايفاي به‌أحسن اين مهمّ (اطلاع رساني)ياري رسانند. به اميد آنروز كه عدل ،برابري و آزادي در قالب حقيقي خود«دين اسلام و تعاليم انسان‌ساز آن »به تجلّي واقعي خود برسند.إن‌شاءالله.
سخن خود را با اين شعر پايان مي‌دهم و همگي شما سروران را به حيّ لايموت مي‌سپارم.
به حكمت چون عمارت شد دلت، نيكو سخن گشتي
كه جز ويــــران سخن نايد برون از خـاطر ويران

4/30/2005

قۆناخه‌كانی سه‌رهه‌ڵدان و به‌ره‌وپێشچوونی ڕۆژنامه‌وانیی كوردی

قۆناخه‌كانی سه‌رهه‌ڵدان و به‌ره‌وپێشچوونی ڕۆژنامه‌وانیی كوردی
قۆناخی یه‌كه‌م: له‌دایكبوون (1898)
چینییه‌كان له‌ ساڵی 911ی به‌ر له‌ زایین بوونه‌ پێشه‌نگی ده‌رچوونی یه‌كه‌م ڕۆژنامه‌ له‌ جیهاندا. پاشان هونه‌ری كاری ڕۆژنامه‌وانی گه‌یشته‌ ئه‌وروپا. یه‌كه‌م چاپخانه‌ له‌لایه‌ن (گۆتنبێرگ)ی ئه‌ڵمانه‌وه‌ له‌ ساڵی 1440دا دامه‌زرا. دوای ئه‌ویش له‌پێناوی گه‌یاندن و بڵاوكردنه‌وه‌ی هه‌واڵ و په‌یامه‌ گه‌رمه‌كانی شه‌ڕ و گۆڕانكارییه‌كان و به‌ ئامانجی ئاگاداركردنه‌وه‌ی خه‌ڵك لێیه‌وه‌ یه‌كه‌م ڕۆژنامه‌ی ڕێكوپێك و پرۆفیسیۆنال له‌ جیهاندا، ڕۆژنامه‌ی Tijdnghe Antwerpenی هۆله‌ندی زمان به‌ ده‌رچوونی خۆی سه‌ركێشی هه‌نگاوێكی تری نوێی پێشكه‌وتنه‌كانی مرۆڤی ڕاگه‌یاند. یه‌كه‌م ژماره‌ی ئه‌م ڕۆژنامه‌یه‌ 400 ساڵ له‌مه‌وبه‌ر و له‌ ساڵی 1605 له‌لایه‌ن Abraham Verhoeven له‌ شاری ئه‌نته‌وه‌رپه‌ن Antwerpی یه‌كه‌م به‌نده‌ری بازرگانی جیهان ده‌رچووه‌. ئه‌م ڕۆژنامه‌یه‌ كه‌ به‌ یه‌كه‌م ڕۆژنامه‌ی پرۆفیسیۆنال داده‌نرێت به‌ زۆربه‌ی وڵاتانی ئه‌وروپادا بڵاوكراوه‌ته‌وه‌.
دووه‌م ڕۆژنامه‌ش Avisa, Delation oder Zeitung ئه‌ڵمانی زمانه‌، كه‌ یه‌كه‌م ژماره‌ی له‌ ساڵی 1609 له‌ شاری ستراسبۆرگ ده‌رچووه‌.
له‌ ساڵی 1610 ڕۆژنامه‌ی Gedencek Wurdige zeitungی ئه‌ڵمانی له‌ شاری كۆلن بڵاوكرایه‌وه‌.
له‌ ساڵی 1619 ڕۆژنامه‌یه‌كی تر به‌ زمانی هۆله‌ندی به‌ ناوی Niuwe Tijdinghe له‌ شاری ئه‌نته‌وه‌رپه‌ن بڵاوكرایه‌وه‌.
یه‌كه‌م ڕۆژنامه‌ی ئینگلیزیش The Weekly News From Italy and German له‌ ساڵی 1622 له‌ له‌نده‌ن بڵاوكرایه‌وه‌.
یه‌كه‌م ڕۆژنامه‌ش به‌ زمانی فره‌نسی له‌ ساڵی 1631 به‌ ناوی La Gazette هه‌فتانه‌ له‌ پاریس ده‌رچووه‌.
له‌ ڕۆماش یه‌كه‌م ڕۆژنامه‌ به‌ زمانی ئیتالی له‌ ساڵی 1640 به‌ ناوی Fazetta Pulica ده‌رچووه‌.
له‌ پۆلۆنیاش یه‌كه‌م ڕۆژنامه‌ له‌ ساڵی 1661 بڵاوكراوه‌ته‌وه‌.
دوابه‌دوای شۆڕشی فه‌ره‌نسا له‌ ساڵی 1789 و په‌ره‌سه‌ندن و بڵاوبوونه‌وه‌ی بیری نه‌ته‌وه‌یی و دامه‌زراندنی ده‌وڵه‌تی نه‌ته‌وه‌یی و هاتنه‌كایه‌ی ته‌كنه‌لۆژیای نوێ و به‌ره‌وپێشچوونی بواره‌كانی چاپه‌مه‌نی و بڵاوكردنه‌وه، هونه‌ری ڕۆژنامه‌وانی هه‌ر له‌ ئه‌وروپا سنووردار نه‌ما. له‌ ساڵی 1691 یه‌كه‌مین ڕۆژنامه‌ له‌ شاری بۆستن‌ی ئه‌مریكا له‌دایكبوو.
له‌ كیشوه‌ری ئه‌فریقیاش پاش داگیركردنی میسر له‌لایه‌ن فه‌ره‌نسییه‌كانه‌وه‌ یه‌كه‌م ڕۆژنامه‌ به‌ زمانی عه‌ره‌بی به‌ ناوی التنبیه له‌ ساڵی 1798 به‌ بڕیاری ناپلیۆن پۆناپارته‌وه‌ له‌ شاری قاهیره‌ ده‌رچووه‌.
له‌ سه‌ده‌ی نۆزده‌یه‌م سه‌رجه‌م گه‌لانی ڕۆژهه‌ڵاتی ناوین یه‌كه‌م ڕۆژنامه‌ی خۆیان چاپ و بڵاوكرده‌وه. توركه‌ عوسمانیه‌كانیش یه‌كه‌م ڕۆژنامه‌یان له‌ ساڵی 1830 به‌ ناوی تقویم وقایع له‌ ئه‌سته‌نبوڵ ده‌ركردووه‌.
له‌ ئێرانیش یه‌كه‌م ڕۆژنامه‌ له‌ ساڵی 1847 به‌ناوی وقایع اتفاقیه‌ ده‌رچووه‌. هه‌ریه‌ك له‌ ئه‌رمه‌نی و ئاشوورییه‌كانیش یه‌كه‌م ڕۆژنامه‌ی خۆیان له‌ سه‌ده‌ی نۆزده‌دا بڵاوكرده‌وه‌.
گه‌لی كوردیش له‌گه‌ڵ سه‌ركوتكردن و دامركاندنه‌وه‌ی ڕاپه‌ڕینه‌ یه‌ك له‌دوا یه‌كه‌كانی و كوشتوبڕی به‌رده‌وام له‌سه‌ری، هه‌ر كۆڵی نه‌دا له‌ خه‌بات. بنه‌ماڵه‌ی به‌درخان، پاشای میری بۆتان، پاش له‌ناوچوونی میرنشینه‌كه‌یان بۆ وه‌ده‌ستهێنانی سه‌ربه‌خۆیی و ئازادی نه‌ته‌وه‌كه‌یان له‌ ئاواره‌یی‌شدا خه‌بات و تێكۆشانیان ده‌كرد و دوای هه‌وڵێكی زۆر ساڵی 1898 له‌ شاری قاهیره‌ و به‌ ده‌ستپێشخه‌ری میقداد مه‌دحه‌ت به‌درخان‌ی كوڕی به‌درخان پاشا، گه‌لی كوردیش یه‌كه‌م ڕۆژنامه‌ی خۆی بڵاوكرده‌وه‌.
به‌درخانییه‌كان كه‌ له‌ ئاواره‌ییشدا ناوی نیشتمانه‌كه‌ی خۆیان له‌یاد نه‌كردبوو، كردیان به‌ ناوی یه‌كه‌م ڕۆژنامه‌ له‌ مێژووی نه‌ته‌وه‌كه‌یان و مێژووی جیهاندا. ئه‌وه‌ی لێره‌دا گرنگه‌ بۆ مێژوو ئاماژه‌ی پێ بكرێت، ئه‌وه‌یه كه‌ زۆر له‌ وڵاتان و گه‌لانیتری جیهان ده‌یان ساڵ پاش یه‌كه‌م ڕۆژنامه‌ی كوردان، توانیویانه‌ چاویان به‌ یه‌كه‌م ڕۆژنامه‌ی خۆیان شادبێت.
'كوردستان'ی یه‌كه‌م ڕۆژنامه‌ی كوردان، له‌ ڕۆژی 1898.04.22 له‌ شاری قاهیره‌ به‌چاپ گه‌یه‌نرا و له‌ناو كورده‌كانی كوردستانی ژێرده‌سه‌ڵاتی ئیمپراتۆریه‌تی عوسمانیش بڵاوكرایه‌وه‌. له‌گه‌ڵ هه‌موو زۆر و فشارێكی دوژمنانی كورد ڕۆژنامه‌كه‌ توانیویه‌تی تا ساڵی 1902 درێژه‌ به‌ ته‌مه‌نی بدات. 'كوردستان'ی ڕۆژنامه‌ سه‌ره‌تایه‌ك و هه‌نگاوێكی گه‌وره‌ بوو له‌ دیرۆكی كوردستانی دابه‌شكرا و داگیركراودا. دوای 'كوردستان'ی دایكی ڕۆژنامه‌وانی كوردی، نه‌وه‌كانی به‌درخان پاشا و ڕۆشنبیرانی كورد به‌رده‌وام بوون له‌پێناوی ئازادی و مافه‌ ڕه‌واكانی گه‌له‌كه‌یاندا. له‌لایه‌كیش گه‌ڕیده‌ بیانییه‌كان و به‌تایبه‌تیش مه‌سیحییه‌ ئه‌مریكاییه‌كان له‌ چه‌ندین شوێنی كوردستانی ژێرده‌سه‌ڵاتی عوسمانی و كوردستانی ژێرده‌سه‌ڵاتی ئێراندا خوێندنگا و چاپخانه‌یان دانا و هه‌ر ئه‌وانیش بوونه‌ هه‌وێنی ده‌رچوونی چه‌ندین ڕۆژنامه‌ له‌سه‌رخاكی كوردستان.
گۆڤاری 'زار بری باهر' ساڵی 1851 مانگانه‌ له‌ شاری ئورمییه‌ ده‌رچووه‌. ئه‌و مه‌سیحییانه‌ له‌ فێبریوه‌ری 1872دا ڕۆژنامه‌ی AYINTABیان له‌ شاری عه‌نتاب‌ی باكووری كوردستان به‌چاپ گه‌یاند و له‌ ساڵی 1886-1896 ڕۆژنامه‌ی AVEDAPER و له‌ ساڵی 1901-1904 ڕۆژنامه‌ی KOLEJ هه‌ر له‌سه‌ر خاكی كوردستان به‌چاپ گه‌یاند. هه‌روه‌ها له‌ نێوان ساڵی 1910-1928 گۆڤاری The Kurdistan Missionaryیان له‌ ئه‌مریكا ده‌ركرد. له‌ ساڵی 1914یش به‌شداری و هاوكاریان له‌ ده‌رچونی گۆڤاری 'كوردستان' له‌ شاری مه‌هاباددا كردووه‌.دامه‌زراندنی كۆمه‌ڵه‌ و ڕێكخراوه‌ كوردییه‌كانیش له‌ سه‌ره‌تای سه‌ده‌ی بیسته‌م له‌ ئه‌سته‌نبوڵ زۆر گۆڕانكاری و كاریگه‌رییان دروست كرد. له‌و ماوه‌یه‌دا ژماره‌یه‌كی زۆر ڕۆژنامه‌ و گۆڤار له‌ ئه‌سته‌نبوڵ و له‌ كوردستانی ژێرده‌سه‌ڵاتی عوسمانی له‌دایكبوون. جگه‌ له‌ چالاكی مه‌سیحییه‌كان هاوكات له‌ كوردستانی ژێرده‌سه‌ڵاتی ئێرانیش عه‌بدولره‌زاق به‌درخان و سمكۆی شكاك و لاهوتی له‌م بواره‌دا هه‌نگاوی به‌رچاویان نا. حوسێن حوزنی موكریانیش له‌ ساڵی 1915دا 'یه‌كه‌م چاپخانه‌ی كوردی' له‌ شاری حه‌له‌ب دامه‌زراند و ناوی 'كوردستان'ی لێنا. ناوبراو له‌م قۆناخه‌دا ژماره‌یه‌ك گۆڤار و په‌رتووك و نامیلكه‌ی به‌ یه‌كه‌م چاپخانه‌ی كوردی چاپ و بڵاوكرده‌وه‌. به‌م شێوه‌یه‌ ڕۆژنامه‌وانی كوردی له‌ قۆناخی له‌دایكبوونه‌وه‌ به‌ره‌و قۆناخی گه‌شه‌سه‌ندن هه‌ڵكشا.
قۆناخی دووه‌م: 1920
له‌ ماوه‌ی یه‌كه‌م شه‌ڕی جیهانیدا و پاش داگیركردنی ویلایه‌ته‌كانی ژێرده‌سه‌ڵاتی عوسمانی (به‌سره‌ و به‌غدا و موسڵ) له‌لایه‌ن هێزه‌كانی ئینگلیزه‌وه، بریتانیا به‌مه‌به‌ستی به‌ڕێوه‌بردنی كاره‌كانیان و ده‌ستكردن به‌ بانگه‌شه‌ و پروپاگه‌نده‌ بۆ سیاسه‌ته‌كانیان، ژماره‌یه‌ك چاپخانه‌ی كۆنیان هێنایه‌ عیراق و له‌نێوان شاره‌كانی هه‌ر سێ ویلایه‌ته‌كه‌دا بڵاویان كرده‌وه كه‌ له‌ ویلایه‌تی موسڵدا یه‌كێك له‌چاپخانه‌كان به‌ر شاری سلێمانی و یه‌كێك به‌ر شاری كه‌ركوك و یه‌كێكیش به‌ر شاری موسڵ كه‌وت. یه‌كه‌م كاری ئه‌و چاپخانانه‌ی كه‌ ئینگلیزه‌كان له‌ شاره‌كانی باشووری كوردستان دایانمه‌زراند، بریتی بوو له‌ ئاماده‌كردنی كاغه‌ز و تۆماری تایبه‌تی كاروباری ده‌سه‌ڵاتی بریتانیا له‌و ناوچانه‌.
ساڵی 1919 دوای له‌ناوبردنی یه‌كه‌م ڕاپه‌ڕینی شێخ مه‌حمودی به‌رزنجی له‌ سلێمانی و دوورخستنه‌وه‌ی ناوبراو بۆ هیندستان، مێجه‌رسۆن كرابووه‌ حاكمی سیاسی هه‌رێمی سلێمانی، چاپخانه‌كه‌ی سلێمانیش هه‌ر له‌لایه‌ن خودی مێجه‌رسۆن سه‌رپه‌رشتی ده‌كرا. مێجه‌رسۆن بۆخۆی كوردییه‌كی باشی ده‌زانی و دوای هه‌وڵێكی زۆر و پاش په‌یداكردنی چه‌ند كه‌سێكی خوێنده‌وار بۆ جێبه‌جێكردنی كاره‌كانی چاپخانه‌كه‌، ئه‌وه‌ بوو له‌ ڕۆژی1920.04.29دا یه‌كه‌م ژماره‌ی ڕۆژنامه‌ی هه‌فتانه‌ی 'پێشكه‌وتن' به‌ زمانی كوردی له‌ شاری سلێمانی بڵاوكرایه‌وه‌. ده‌رچوونی یه‌كه‌م ڕۆژنامه‌ له‌ شاری سلێمانی سه‌رباری بانگه‌شه‌كردن بۆ سیاسه‌ته‌كانی ئینگلیز و هه‌موو كه‌موكووڕی و لاوازییه‌كیش ده‌رفه‌تێكی گرنگی له‌به‌رده‌م ڕۆشنبیره‌كانی ئه‌وساكه‌ی سلێمانی كرده‌وه‌، كه‌ بتوانن به‌رهه‌مه‌كانی خۆیانی تێدا بڵاوبكه‌نه‌وه‌. ڕۆژنامه‌كه‌ نزیك به‌ دوو ساڵ به‌رده‌وامبوو‌ ده‌رچوو.
ساڵی 1922 له‌پاش ئه‌وه‌ی كه‌ ئینگلیزه‌كان ناچابوون سه‌ر بۆ ویستی گه‌لی كورد دانه‌وێنن، شێخ مه‌حمودیان له‌ هیندستان گه‌ڕانده‌وه‌ بۆ كوردستان. شێخ مه‌حمود له‌ ڕۆژی1922.09.30دا گه‌یشته‌وه‌ شاری سلێمانی و هه‌ر زوو ته‌نگی به‌ هێزه‌كانی ئینگلیز هه‌ڵچنی و ناچاری كردن كه‌ شاری سلێمانی به‌جێبهێلن. ئینگلیزه‌كان دوای ده‌رچوونیشیان له‌ سلێمانی نه‌یانتوانی چاپخانه‌كه‌یان له‌گه‌ڵ خۆیان به‌رن. ئه‌وه‌ بوو له‌ ئۆكتۆبه‌ری ساڵی 1922دا شێخ مه‌حمود ئاڵای كوردستانی هه‌ڵكرد و 'حكومه‌تی خوارووی كوردستان'ی ڕاگه‌یاند. هه‌ردوو ڕۆژنامه‌ی 'بانگی كوردستان' و 'ڕۆژی كوردستان'یش له‌لایه‌ن حكومه‌تی خوراووی كوردستان بڵاوكرانه‌وه‌. ئیتر قۆناخی خه‌بات و تێكۆشانی سیاسی و ڕووناكبیری كورد له‌ باشووری كوردستان به‌ره‌وپێشه‌وه‌ هه‌نگاوی ده‌نا، ئه‌مه‌ش هاوكات بوو له‌گه‌ڵ هه‌ندێك په‌ره‌سه‌ندن و جووڵانه‌وه‌ی كورد له‌ به‌شه‌كانی تری كوردستان، بۆیه‌ ئینگلیزه‌كان بڕیاریاندابوو هه‌رچی زووتر حكومه‌تی خوارووی كوردستان له‌ناوبه‌رن. ئه‌وه‌ بوو هێزه‌كانی ئینگلیز له‌ ڕۆژی 1923.03.24دا به‌ پاڵپشتی فڕۆكه‌ و تۆپ هێرشیان كرده‌وه‌ سه‌ر شاری سلێمانی و شێخ مه‌حمود و لایه‌نگره‌كانیشی ناچاربوون شاری سلێمانی به‌جێبهێلن، به‌ڵام ڕاپه‌ڕیوانی كورد خه‌باتی چاپه‌مه‌نی و ڕاگه‌یاندنیان به‌ خه‌باتێكی زۆر گرنگ ده‌زانی، بۆیه‌ چاپخانه‌كه‌یان له‌گه‌ڵ خۆیان برد و له‌ ئه‌شكه‌وتی 'جاسه‌نه‌'ی ناوچه‌ی سورداش‌ی سه‌ر به‌ هه‌رێمی سلێمانی دایانمه‌زراند و ئه‌مجاره‌ ڕۆژنامه‌ی 'بانگی حه‌ق'یان به‌و چاپخانه‌یه‌ چاپ ده‌كرد و له‌ زۆر ناوچه‌ی باشووری كوردستاندا بڵاویان ده‌كرده‌وه‌. به‌ڵام هێزه‌كانی ئینگلیز به‌رده‌وام بوون له‌ له‌ناوبردنی هێز و تواناكانی گه‌لی كورد. ئه‌وه‌ بوو له‌ مانگی 5ی 1923دا هێرشیانكرد به‌ره‌و ناوچه‌كانی سورداش؛ ئه‌م جاره‌ هێزه‌كانی كورد ناچاربوون ڕووبكه‌نه‌ ناوچه‌كانی پێنجوێن و پیران، به‌ڵام نه‌یناتوانی چاپخانه‌كه‌ له‌گه‌ڵ خۆیان به‌رن، بۆیه‌ چاپخانه‌كه‌ كه‌وته‌وه‌ ده‌ست هێزه‌كانی ئینگلیز و ئه‌وانیش جارێكی تر چاپخانه‌كه‌یان گواسته‌وه‌ بۆ شاری سلێمانی. وه‌لێ ئه‌وه‌نده‌ی نه‌برد كه‌ خه‌بات و تێكۆشانی كورد جارێكی تر وای له‌ ئینگلیزه‌كان كرد له‌ 1923.06.17دا شاری سلێمانی به‌جێبهێلن و ئه‌م جاره‌ش نه‌یانتوانی چاپخانه‌كه‌ له‌گه‌ڵ خۆیان به‌رن، به‌ڵام بۆ ئه‌وه‌ی له‌ كاری بخه‌ن میلێكیان لێ ده‌رهێنابوو. خه‌باتگێڕانی كورد توانیان هه‌ر له‌ شاری سلێمانی میلێكی تر بۆ چاپخانه‌كه‌ دروست بكه‌ن و جارێكیتر بیخه‌نه‌وه‌ گه‌ڕ و ئه‌مجاره‌ ڕۆژنامه‌ی 'ئومێدی ئیستقلال'یان بڵاوكرده‌وه‌. به‌ڵام له‌ مانگی 5ی 1924دا به‌هۆی هێرشێكی به‌رفراوانی ئینگلیزه‌كان، شێخ مه‌حمود و به‌ هه‌زاران له‌ لایه‌نگرانیان شاریان به‌جێهێشت و ئاواره‌ بوون و چاپخانه‌ش هه‌ر له‌ شاردا مایه‌وه‌. پاش داگیركردنه‌وه‌ی سلێمانی ئه‌م جاره‌ ڕۆژنامه‌ی 'ژیانه‌وه‌' له‌لایه‌ن ده‌سه‌ڵاتی ئینگلیزه‌كان بڵاوكرایه‌وه‌، ئه‌ویش پاش ماوه‌یه‌ك وه‌ستا و ئه‌م جاره‌ ڕۆژنامه‌ی 'ژیان' شوێنی ئه‌وی گرته‌وه‌. به‌م جۆره‌ش قۆناخه‌كانی ڕۆژنامه‌وانی له‌ باشووری كوردستان سه‌ریهه‌ڵدا و په‌ره‌ی سه‌ند.
قۆناخی سێیه‌م: 1939
له‌گه‌ڵ هه‌ڵگیرسانی دووه‌م شه‌ڕی جیهانی و دامه‌زراندنی كۆمه‌ڵه‌ و ڕێكخراو و پارته‌ سیاسییه‌ نهێنییه‌كانی كورد به‌تایبه‌تیش له‌ هه‌ردوو به‌شی باشوور و ڕۆژهه‌ڵاتی كوردستان ڕێكخستنه‌كانی وه‌ك هیوا، ژێكاف، شۆڕش، كۆمه‌ڵی میلله‌ت، كۆمه‌ڵه‌ی هاوار، حزبی كۆنیستی عیراق - لقی كورد، پارتی ڕزگاری كورد، حزبی دێموكراتی كوردستانی ئێران، پارتی دیموكراتی كورد - عیراق... هتد، قۆناخێكی تازه‌ له ڕاگه‌یاندنی كوردی ده‌ستیپێكرد، ئه‌ویش قۆناخی ڕۆژنامه‌وانی نهێنی كوردی بوو. كۆمه‌ڵه‌ و ڕێكخراوه‌ سیاسییه‌كانی كورد ژماره‌یه‌كی زۆر بڵاوكراوه‌ و گۆڤاریان به‌ نهێنی چاپ و بڵاوده‌كرده‌وه كه‌ هه‌ندێكیان به‌ ده‌ست ده‌نووسرانه‌وه‌ و زیاد ده‌كران و هه‌ندێكیشیان به‌ تایپ و مه‌كینه‌ی چاپ ده‌نووسرانه‌وه‌. هه‌ندێك له‌و گۆڤار و بڵاوكراوه‌ نهێنیانه‌ی كورد كه‌ له‌ نێوان ساڵی 1939 تا كۆتایی ساڵانی 1950 بڵابوونه‌ته‌وه‌ بریتیین له‌: هیوا، شیلان، ئازادی، تازه‌ پێشكه‌وتوو، گۆڤار، ده‌نگی كورد، هه‌ڵاله‌، بڵێسه‌، نیشتمان، زاگرۆس، چیا، یه‌كێتی تێكۆشین، پشكۆ، ده‌نگی ڕاستی، ڕزگاری، كوردستان، مرۆڤ، ده‌نگی فه‌للاح، رێگا... تاد.
ئازادیخوازانی كورد بۆ هۆشیاركردنه‌وه‌ و ئاگاداركردنه‌وه‌ی خه‌ڵك له‌ ڕووداوه‌كان و گۆڕانكارییه‌كان، هه‌روه‌ها بۆ ده‌رخستنی ڕاستییه‌كان په‌نایان بردۆته‌ به‌ر ڕۆژنامه‌وانی نهێنی، چونكه‌ نه‌ته‌وه‌ی كورد نه‌ك ته‌نیا له‌ مافی ئازادی ڕۆژنامه‌وانی بێبه‌ش بووه‌، به‌ڵكو هه‌میشه‌ چه‌وسێنراوه‌ته‌وه‌ و كه‌مترین مافیشی پێ ڕه‌وا نه‌بینراوه‌. هه‌روه‌ها ئازادیخوازانی كورد له‌ پاش له‌ناوبردن و دامركاندنه‌وه‌ی هه‌ر سه‌رهه‌ڵدان و شۆڕشێكیان، هه‌میشه‌ و به‌رده‌وام په‌نایان بردۆته‌ به‌ر ڕۆژنامه‌وانی نهێنی یاخود ڕۆژنامه‌وانی شاخ. بێگومان ڕۆژنامه‌وانی نهێنیش له‌ بزاڤی ڕزگاریخوازی گه‌لی كورددا سه‌رباری هه‌موو كه‌موكووڕییه‌ك، كه‌م و زۆر كاریگه‌ری خۆی هه‌بووه‌ له‌سه‌ر ڕای گشتی جه‌ماوه‌ردا به‌تایبه‌تیش له‌سه‌ر ئه‌ندامان و لایه‌نگرانی بزووتنه‌وه‌ و ڕێكخراوه‌ سیاسییه‌كانی كورده‌وه‌.
قۆناخی ڕۆژنامه‌وانی نهێنی كوردی كه‌ له‌ كۆتایی ساڵانی 1930 به‌ شێوه‌یه‌كی به‌رفراوان ده‌ستیپێكرد و سه‌ریهه‌ڵدا، ئێستاش جگه‌ له‌ باشووری كوردستان، له‌ به‌شه‌كانی تری كوردستاندا سه‌رباری بوونی چه‌ند ڕۆژنامه‌ و گۆڤارێكی ئاشكرا، ڕۆژنامه‌وانی نهێنیش به‌ شێوه‌ی جۆراوجۆر درێژه‌ی هه‌یه‌ و به‌رده‌وامه‌.
قۆناخی چواره‌م: 1946
له‌گه‌ڵ ڕاگه‌یاندن و دامه‌زراندنی كۆماری كوردستان له‌ شاری مه‌هه‌باد له 1946.01.22دا قۆناخێكی گه‌ش له‌ ڕۆژنامه‌وانی كوردی له‌ ڕۆژهه‌ڵاتی كوردستان ده‌ستیپێكرد، ئه‌ویش له‌دایكبوونی كۆمه‌ڵێك ڕۆژنامه‌ و گۆڤار بوو له‌سایه‌ی ئه‌و كۆماره‌ ساوایه‌دا. جگه‌ له‌ چاپكردنی په‌رتووك و نامیلكه‌، بۆ یه‌كه‌م جار ڕادیۆیه‌كیش به‌ زمانی كوردی له‌ شاری مه‌هاباد دامه‌زرا. بناخه‌ی ئه‌م قۆناخه‌ كه‌ به‌ دامه‌زراندنی كۆمه‌ڵه‌ی ژ. ک. و پاشان حیزبی دێموكراتی كوردستان سه‌ریهه‌ڵدا، به‌ڵام له‌گه‌ڵ دامه‌زراندنی كۆماردا كه‌وته‌ قۆناخێكی تازه‌تر و فراوانتر. هه‌روه‌ها هه‌ر له‌م قۆناخه‌دا منداڵانی كوردیش به‌ دیده‌نی یه‌كه‌م گۆڤاری خۆیان شادبوون. ئه‌و گۆڤار و ڕۆژنامانه‌ی له‌ قۆناخی ئه‌م كۆماره‌دا بڵاوكرانه‌وه‌ بریتین له‌: گۆڤاری كوردستان، ڕۆژنامه‌ی كوردستان، گۆڤاره‌كانی هاواری كورد، هاواری نیشتمان، هه‌ڵاله‌، زانست، ئاگر، ڕاوێژ، گڕوگاڵی منداڵانی كورد. پاش ڕووخان و له‌ناوچوونی ئه‌م كۆماره‌ ساوایه‌ی كورد جارێكی تر ئازادیخوازانی كورد له‌م به‌شه‌ی كوردستاندا په‌نایان برده‌ به‌ر ڕۆژنامه‌وانی نهێنی و هه‌ر به‌م شێوه‌یه‌ش كۆڵیان نه‌داوه‌ له‌ خه‌باتی چاپه‌مه‌نی.
قۆناخی پێنجه‌م: 1958
له‌گه‌ڵ هه‌ڵگیرساندنی شۆڕشی چواره‌ده‌ی گه‌ڵاوێژ له‌ ساڵی 1958 له‌ عیراق و ڕووخانی ڕێژیمی پاشایه‌تی له‌و وڵاته‌، گۆڕانكاری له‌ ده‌ستوور ئه‌نجامدار. به‌گوێره‌ی ئه‌و ده‌ستووره‌ كاتییه‌ی كه‌ بۆ به‌ڕێوه‌بردنی ڕێژیمی كۆماری عێراق دانرابوو، دان به‌وه‌دا هێندرا كه‌ كورد و عه‌ره‌ب له‌ عێراقدا هاوبه‌شن...! ئه‌مه‌ش ده‌رفه‌تێكی له‌به‌رده‌م گه‌لی كورددا كرده‌وه‌ كه‌ بتوانن له‌ زۆر بواردا هه‌نگاو بنێن. له‌ بواری ڕۆژنامه‌وانی كوردیشدا قۆناخێكی فراوان له‌ شاره‌كانی باشووری كوردستان و له‌ به‌غدا سه‌ریهه‌ڵدا و له‌و ماوه‌ی ساڵانی 1958-1961 ده‌یان ڕۆژنامه‌ و گۆڤار بڵاوكرانه‌وه‌، له‌وانه‌: نیشتمان، گزنگ، ڕاستی، ده‌نگی قوتابیان، ئافره‌ت، مه‌شخه‌ڵی نه‌ورۆز، خه‌بات، هونه‌ر، نه‌ورۆز، ڕزگاری، ئاشتی، ژیان، بڵێسه‌، هیوای كوردستان، ڕای گه‌ل، ڕۆژی نوێ، ده‌نگی كورد، پێشڕه‌و، بڕوا، ڕۆناهی... و چه‌ندانی تر. له‌گه‌ڵ هێرشكردنه‌وه‌ی ڕێژیمی عێراق بۆسه‌ر كوردستان، زۆربه‌ی ئه‌م ڕۆژنامه‌ و گۆڤارانه‌ وه‌ستان و داخران. به‌ڵام گه‌لی كورد وه‌ك چۆن له‌ ئاستی تێكۆشانی سیاسی بۆ به‌ده‌ستخستنی مافه‌كانی چۆكی نه‌دا، ئه‌وا له‌م بواره‌شدا ده‌سته‌وه‌ستان نه‌ما و له‌ شاخه‌كانی كوردستاندا به‌رده‌وام بووه‌ له‌ درێژه‌دان به‌ ده‌ركردنی چه‌ندین ڕۆژنامه‌ و گۆڤار و بڵاوكراوه‌.
قۆناخی شه‌شه‌م: 1970
له‌گه‌ڵ مۆركردنی ڕێككه‌وتنامه‌ی 1970.03.11ی نێوان سه‌ركردایه‌تی كورد له‌ باشووری كوردستان و حكومه‌تی عێراق، گه‌لی كورد له‌ چوارچێوه‌ی به‌نده‌كانی ئه‌م ڕێككه‌وتنامه‌یه‌دا توانی زۆر هه‌نگاوی گرنگ بنێت. بۆ جێبه‌جێكردنی به‌نده‌كانی ئه‌و ڕێككه‌وتنامه‌یه‌ش ماوه‌ی چوار ساڵ دیاریكرا. له‌و ماوه‌یه‌دا 'یه‌كێتی نووسه‌رانی كورد'، 'كۆڕی زانیاری كورد' و چه‌ند ڕێكخراوێكی تر دامه‌زران و ڕێكخراو و كۆمه‌ڵه‌ و ناوه‌نده‌ پیشه‌یی و جه‌ماوه‌رییه‌كانی تریش كۆنگره‌ و كۆنفرانس و كۆبوونه‌وه‌ی خۆڕێكخستنه‌وه‌یان سازكرد و هه‌ر یه‌كه‌یان له‌م ماوه‌یه‌دا ئۆرگانی ناوه‌ندی خۆیان و زۆربه‌ی لقه‌كانیان چاپ و بڵاوكرده‌وه‌. به‌گشتی ڕۆژنامه‌وانی كوردی له‌م قۆناخه‌دا له‌ ڕووی چه‌ندایه‌تی و چۆنایه‌تی په‌ره‌سه‌ندنێكی به‌رچاوی به‌خۆیه‌وه‌ بینی و هه‌نگاوێكی گرنگ به‌ره‌و پێشه‌وه‌ چوو. هه‌ر له‌م قۆناخه‌دا یه‌كه‌م ڕۆژنامه‌ی ڕۆژانه‌ی كه‌ سه‌رتاپای به‌ زمانی كوردی بووه‌ به‌ ناوی 'برایه‌تی' بڵاوكرایه‌وه‌. گه‌وره‌ترین گۆڤاری لێكۆڵینه‌وه‌ی كوردی گۆڤاری 'كۆڕی زانیاری كورد' بڵاوكرایه‌وه‌. ئه‌و ڕۆژنامه‌ و گۆڤارانه‌ی له‌و قۆناخه‌دا بڵاوكرانه‌وه‌ بریتیین له‌: تیشكی هونه‌ر، ڕۆژی كوردستان، ژین، زانیاری، چیا، نۆبه‌ره‌، خه‌رمانه‌ی وشه‌، ده‌نگی مامۆستا، په‌روه‌رده‌ و زانست، ڕه‌وشه‌ن، گزنگ، بیری نوێ، ڕه‌هێڵه‌، نووسه‌ری كورد، نووسه‌ری نوێ، به‌ره‌و ڕووناكی، ئه‌ستێره‌، شانۆ، ڕێبازی قوتابیان، ئامانج، بۆ پێشه‌وه‌، ڕزگاری، هێڤی... و ده‌یانی تر.
قۆناخی حه‌وته‌م: 1979
ساڵی 1979 له‌گه‌ڵ به‌رپابوونی شۆڕشی گه‌لانی ئێران و ڕووخانی ڕێژیمی پاشایه‌تی له‌م وڵاته‌دا و ڕۆڵی گه‌لی كورد له‌و شۆڕشه‌دا ده‌رفه‌تێكی گرنگ هاته‌ ئاراوه‌ كه‌ هه‌موو چین و توێژه‌كانی كورد له‌ زۆربه‌ی شار و شارۆچكه‌كانی ڕۆژهه‌ڵاتی كوردستان بتوانن به‌ ڕۆژنامه‌وانی كوردی شاد ببن. له‌م بواره‌شدا هه‌ردوو شاری مه‌هه‌باد و سنه‌ بوونه‌ پێشه‌نگ بۆ قۆناخێكی به‌رفراوانی ڕۆژنامه‌وانی كوردی له‌ ڕۆژهه‌ڵاتی كوردستاندا. له‌و ماوه‌یه‌دا زیاتر له‌ 30 ڕۆژنامه‌ و گۆڤار و بڵاوكراوه‌ی سیاسی، كۆمه‌ڵایه‌تی، ژنان، لاوان... هتد بڵاوكرانه‌وه‌. ئه‌م قۆناخه‌ به‌دوای باڵاده‌ستبوونی ڕێژیمی ئیسلامی له‌ ئێراندا و هێرشكردنه‌وه‌ی ڕێژیم بۆسه‌ر ناوچه‌كانی كوردستان ڕووی له‌ كزی كرد و جگه‌ له‌ چه‌ند ڕۆژنامه‌ و گۆڤارێك نه‌بێت كه‌ له‌ شاخ درێژه‌یان به‌ ده‌رچوونیان دا، سه‌رجه‌م ڕۆژنامه‌ و گۆڤاره‌كانی ئه‌و به‌شه‌ی كوردستان له‌ ده‌رچوون وه‌ستان. هاوكات له‌م قۆناخه‌دا له‌ باكووری كوردستانیش به‌ دامه‌زراندن و سه‌رهه‌ڵدانی بزووتنه‌وه‌ و ڕێكخراوه‌ كوردییه‌كان سه‌ره‌تایه‌كی قۆناخی ڕۆژنامه‌وانی نهێنی كوردی ده‌ستیپێكرد، ئه‌وه‌ش له‌ كاتێكدا بوو كه‌ زیاتر له‌ 40 ساڵ بوو ڕێژیمی توركیا هه‌موو شتێكی قه‌ده‌خه‌ كردبوو كه‌ بۆنی كوردی لێ ده‌هات.
له‌دوای ده‌ستپێكردنی خه‌باتی چه‌كداری له‌م به‌شه‌ی كوردستان له‌ ساڵی 1984دا قۆناخی ڕۆژنامه‌وانی كوردی هه‌نگاوی زیاتری به‌ره‌و پێشه‌وه‌ نا. هاوكات پارت و ڕێكخراوه‌ سیاسییه‌كانی باشووری كوردستانیش له‌ ساڵانی 1979-1988 له‌ ناوچه‌ شاخاوییه‌كانی سنووری باشوور و ڕۆژهه‌ڵاتی كوردستان و سنووری باشوور و باكووری كوردستان چه‌ندین بڵاوكراوه‌ و ئۆرگانی تایبه‌تی خۆیان به‌چاپ ده‌گه‌یاند و بڵاوده‌كرده‌وه‌. قۆناخی ڕۆژنامه‌وانی نهێنی كوردی كه‌ زۆر زوو ده‌ستیپێكردبوو، به‌ڵام له‌ ساڵی 1979 به‌ شێوه‌یه‌كی به‌رفراوانتر هه‌نگاوی نا و له‌ چوار به‌شی دابه‌شكراوی كوردستاندا په‌ره‌ی سه‌ند و له‌ هه‌ر به‌شێكدا ده‌یان ڕۆژنامه‌ و گۆڤاری نهێنی له‌ ناوچه‌ شاخاوییه‌كان یاخود له‌ شاره‌كان ده‌رده‌چوون.
قۆناخی هه‌شته‌م: 1991
له‌گه‌ڵ ڕاپه‌ڕینی مه‌زنی جه‌ماوه‌ری باشووری كوردستان له‌ مانگی 3ی 1991 دژ به‌ ڕێژیمی عێراق و ئازادبوونی به‌شێكی به‌رفراوانی باشووری كوردستان، ده‌روازه‌یه‌كی زێرین به‌ ڕووی ڕۆژنامه‌وانی كوردیدا كرایه‌وه‌... له‌م ماوه‌یه‌دا سه‌دان ڕۆژنامه‌ و گۆڤار و بڵاوكراوه‌ به‌ شێوه‌ی ڕۆژانه‌، هه‌فته‌ی دووجار، هه‌فتانه‌، دوو هه‌فته‌جارێك، مانگانه‌، دوومانگی، وه‌رزیی، شه‌ش مانگی و ساڵانه‌ پێیان نایه‌ ناو بزاڤی ڕۆژنامه‌وانی كوردییه‌وه‌. له‌م قۆناخه‌دا سه‌رباری هه‌موو كه‌موكووڕی و لاوازی شێوه‌ و ناوه‌ڕۆك، وه‌لێ هه‌موو چین و توێژه‌كانی كورد به‌ ڕۆژنامه‌وانی تایبه‌ت به‌ خۆیان شادبوون؛ ژنان، لاوان، خوێندكاران، مامۆستایان، منداڵان، یاساناسان، فه‌رمانبه‌ران، وه‌رزشوانان، هونه‌رمه‌ندان، ئابووریناسان، پزیشكان، كارمه‌ندان، كرێكاران، جووتیاران... هتد.
ئه‌م قۆناخه‌ هه‌روه‌ها سه‌ره‌تایه‌ك بوو بۆ پێگه‌یشتنی سه‌دان ڕۆژنامه‌وانی تازه‌. ئه‌م قۆناخه‌ قۆناخی باڵابوونی ڕۆژنامه‌وانی كوردییه‌ و به‌رفراوانترین قۆناخه‌. ئه‌م ڕاپه‌ڕینه‌ مه‌زنه و پێشكه‌وتن و گۆڕانكارییه‌كانی ئه‌و كاته‌ی كورد كاریگه‌ری خۆی له‌سه‌ر هه‌موو به‌شه‌كانی كوردستان و كورده‌كانی ده‌ره‌وه‌ی وڵاتیش هه‌بوو، ئه‌و پێشكه‌وتنانه‌ی بواری ڕۆژنامه‌وانی ڕه‌نگدانه‌وه‌ی خۆی به‌سه‌ر سه‌رجه‌م ڕۆشنبیران و نووسه‌رانی كورددا هه‌بوو. له‌لایه‌كی تر هه‌ر له‌ به‌هاری ساڵی 1991دا چه‌ندین شار و شارۆچكه‌ له‌ باكووری كوردستان ڕاپه‌ڕین و خۆپیشاندانیان به‌خۆوه‌ بینیبوو؛ له‌م به‌شه‌ی كوردستانیشدا ده‌یان ڕۆژنامه‌ و گۆڤار له‌ ساڵی 1991 و 1992 به‌ زمانی كوردی یان كوردی و توركی یان توركی هاتنه‌ كایه‌وه‌. له‌ باشووری ڕۆژئاوای كوردستانیش چه‌ندین گۆڤار و بڵاوكراوه‌ له‌دایكبوون. له‌ ڕۆژهه‌ڵاتی كوردستانیش چه‌ند ساڵێك پاشتر و به‌تایبه‌تیش له‌ ساڵانی 1996-1998 به‌دوا كۆمه‌ڵێك ڕۆژنامه‌ و گۆڤاری گشتی و خوێندكاران هاتنه‌ كایه‌وه‌. هه‌ر له‌ سه‌ره‌تای ساڵانی 1990دا له‌ وڵاتانی ئه‌وروپا و ئه‌مریكا و ئاسیاش ڕۆشنبیرانی كورد ده‌یان گۆڤار و بڵاوكراوه‌ی كوردیان چاپ و بڵاوكرده‌وه‌.
له‌م قۆناخه‌دا له‌ باشووری كوردستان هه‌نگاوه‌كان ڕۆژبه‌ڕۆژ خێراتر ده‌بوون و ڕۆژ له‌دوای ڕۆژ هه‌ندێك گۆڕانكاری له‌سه‌ر ئاستی شێوه‌ و هونه‌ری و ناوه‌ڕۆكی به‌شێك له‌ ڕۆژنامه‌ و گۆڤاره‌كان ده‌بینران. ئه‌مه‌ لایه‌نی ئه‌ڕێیی و پۆزه‌تیڤی ڕۆژنامه‌وانی كوردی ئه‌م قۆناخه‌ بوو، به‌ڵام لایه‌نی نه‌ڕێیی و نێگه‌تیڤی ئه‌م قۆناخه‌ ڕه‌نگدانه‌وه‌ و كاریگه‌ری شه‌ڕی ناوخۆی نێوان هێز و لایه‌نه‌كانی كوردستان بوو به‌سه‌ر ناوه‌ڕۆكی ڕۆژنامه‌وانی كوردییه‌وه‌...! ئه‌گه‌رچی هیچ سانسۆرێك له‌سه‌ر ڕۆژنامه‌وانی كوردی نه‌بوو، به‌ڵام له‌گه‌ڵ ڕووداوه‌كانی شه‌ڕی ناوخۆ و و به‌هۆی جیاوزی بیروبۆچوون و ناكۆكی نێوان لایه‌نه‌كان، خودی لایه‌نه‌كان كۆسپ و ئاسته‌نگی بڵاوبوونه‌وه‌یان ده‌خسته‌ سه‌ر ڕۆژنامه‌كانی یه‌كیتری. هه‌روه‌ها له‌و ماویه‌دا چه‌ند ڕۆژنامه‌ و گۆڤارێكیش داخران و وه‌ستان.
له‌دوای نه‌مانی شه‌ڕ و كه‌م بوونه‌وه‌ی ناكۆكی نێوان لایه‌نه‌كان، ڕۆژنامه‌وانی كوردیش جارێكی تر هه‌ندێك هه‌نگاوی به‌خۆوه‌ بینی، به‌تایبه‌تیش له‌سه‌ر ئاستی گۆڤاره‌كاندا كه‌ چه‌ند گۆڤارێكی هزری و ڕووناكبیری گشتی و زانستی و وێژه‌یی له‌دایكبوون.
قۆناخی نۆیه‌م: 1998 (به‌ره‌و به‌جیهانی بوون)
له‌ سه‌ره‌تای دووه‌م سه‌ده‌ی ڕۆژنامه‌وانی كوردیدا دامه‌زراندنی چه‌ندین ماڵپه‌ڕی كوردی و خستنی ڕۆژنامه‌ و گۆڤاره‌كانی كوردی بۆ سه‌ر تۆڕی ئینته‌رنێت، ڕۆژنامه‌وانی كوردی له‌ سنووری شارێك و به‌شێكی كوردستان نه‌مایه‌وه‌، به‌ڵكو هه‌موو سنووره‌ ده‌ستكرده‌كانی ده‌ربازكرد و گه‌یشت به‌ كورده‌كانی هه‌موو لایه‌كی جیهان و به‌م شێوه‌یه‌ش ڕۆژنامه‌وانی كوردی خۆی به‌ جیهانی ده‌ره‌وه‌ به‌سته‌وه‌. ئه‌گه‌رچی بۆ یه‌كه‌م جار ناوی كورد و زانیاری ده‌رباره‌ی كورد له‌ ساڵی 1995وه‌ به‌ چه‌ند زمانێكی بیانی كه‌وتۆته‌ سه‌ر تۆڕی ئینته‌رنێته‌وه‌، به‌ڵام ماڵپه‌ڕی تایبه‌تی به‌ زمانی كوردی بۆ یه‌كه‌م جار له‌ ساڵی 1998 دامه‌زراون و له‌ ساڵی 2000دا ژماره‌ی ماڵپه‌ڕه‌ كوردییه‌كان گه‌یشتووه‌ به‌ زیاتر له‌ 100 ماڵپه‌ڕ و ئێستاش كورد خاوه‌نی زیاتر له‌ 1000 ماڵپه‌ڕی جۆراوجۆره‌ كه‌ جگه‌ له‌ ماڵپه‌ڕی ڕۆژنامه‌ و گۆڤاره‌كان، چه‌ندین ماڵپه‌ڕی ڕۆژانه‌ و هه‌فتانه‌ و مانگانه‌ش هه‌ن. به‌گشتی جۆری ماڵپه‌ڕه‌كان له‌گه‌ڵ لاوازی ناوه‌ڕۆك و لاوازی ئاستی زمانه‌وانی و زۆر لاوازی تر به‌گشتی بریتیین له‌ ماڵپه‌ڕی سیاسی، ڕۆشنبیری، وێژه‌یی، كۆمه‌ڵایه‌تی، زانستی، لاوان، ژنان، ته‌ندروستی، زمانه‌وانی، په‌روه‌رده‌... جگه‌ له‌ چه‌ندان ماڵپه‌ڕی تاكه‌ كه‌سی.
رۆژنامه‌وانی كوردی دوای 107 ساڵ هێشتاكه‌ نه‌بووه‌ته‌ ڕۆژنامه‌وانی جیهانی كه‌ وڵاتانی جیهان و گه‌لانی تر بتوانن ڕۆژنامه‌كانمان بخوێننه‌وه‌ و بابه‌تی ناو لاپه‌ڕه‌كانی ڕۆژنامه‌ و گۆڤاره‌كانمان وه‌كو سه‌رچاوه‌ به‌كاربهێنن یاخود وه‌ربگێڕنه‌ سه‌ر زمانه‌كانی خۆیان. ئه‌مه‌ نه‌ك هه‌ر له‌به‌ر ئه‌وه‌ی زمانی كوردی نه‌بووه‌ته‌ زمانێكی خوێندن و نووسین له‌ زانكۆ و ناوه‌نده‌ ڕاگه‌یاندنه‌كانی دنیا، به‌ڵكو ئه‌گه‌ر كورد به‌ زمانی ئینگلیزی یا هه‌ر زمانێكی تری بیانی ببێته‌ خاوه‌ن ڕۆژنامه‌ی ڕۆژانه‌ و ئاژانس، ئایا چه‌نده‌ به‌سه‌رمان ده‌كه‌نه‌وه‌؟! من به‌ دڵنیاییه‌وه‌ ده‌ڵێم ڕۆژنامه‌وانی كوردی ئێستا له‌سه‌ر ڕێگای به‌ره‌و جیهانبووندایه‌، به‌ڵام بۆ ئه‌وه‌ی زوو بگه‌ین به‌جیهانیبوون، ده‌بێت كۆسپ و ئاسته‌نگه‌كانی سه‌ر ڕێگا هه‌رچی زووتر لاببردرێن.
ئه‌و كۆسپ و ئاسته‌نگانه‌ چین كه‌ ئه‌مڕۆكه‌ ڕۆژنامه‌وانی كوردی تێدا چه‌قیوه‌؟! گرفته‌كان زۆرن؛ گرفتی زمانه‌وانی و ڕێنووس، هه‌ڵه‌ی چاپ به‌رده‌وام، ده‌رنه‌چوون له‌ كاتی خۆیدا، نه‌زانینی پێوانه‌كانی گۆشه‌نووسین، نه‌بوونی ڕۆژنامه‌وانی پرۆفیسیۆنال، ناوه‌ڕۆك، لاوازی و دووری سه‌رچاوه‌ی هه‌واڵه‌كان، مۆنتاژ و نه‌خشه‌سازی، چاپ و ڕه‌نگ، لاوازی ڕۆڵی ڕیكلام، ڕای گشتی و كه‌می خوێندنه‌وه‌. له‌ هه‌موویشی گرنگتر ئه‌وه‌یه كه‌ ئه‌مڕۆ زۆربه‌ی ڕۆژنامه‌ و گۆڤاره‌ كوردییه‌كان له‌ هه‌موو به‌شه‌كانی كوردستاندا له‌لایه‌ن دامه‌زراوه‌ و ده‌زگای حیزبییه‌وه‌ ده‌رده‌چن، زۆربه‌ی ڕۆژنامه‌ و گۆڤاره‌ سیاسی، ڕۆشنبیری، ژنان و لاوان و... تاد له‌لایه‌ن ناوه‌نده‌ سیاسییه‌كانی حیزبه‌كانه‌وه‌ ئاراسته‌ ده‌كرێن كه‌ ئه‌وه‌ ده‌بێت بگۆڕدرێت و ڕۆژنامه‌ و گۆڤاره‌كان له‌لایه‌ن ده‌زگا و دامه‌زراوه‌ی سه‌ربه‌خۆی سڤیله‌وه‌ ده‌ربچن. به‌ واتایه‌كی تر به‌مه‌ده‌نیكردنی ڕۆژنامه‌وانی كوردی و به‌دوورگرتنی ڕۆژنامه‌وانی له‌ كاریگه‌ری حیزب و ئایدۆلۆژیای چه‌پ و ڕاست و دیموكراتی و ئیسلامی و نه‌ته‌وه‌یی و خۆدوورخستنه‌وه‌ی ده‌سه‌ڵاتی یه‌كه‌م له‌ ده‌سه‌ڵاتی چواره‌م. له‌گه‌ڵ زۆر كه‌موكووڕی تر كه‌ بێگومان ده‌ستنیشانكردن و ئاماژه‌كردن به‌ كه‌موكووڕییه‌كان به‌س نین، به‌ڵكو له‌گه‌ڵ دۆزینه‌وه‌ی گرفت و كۆسپه‌كان ده‌بێت هه‌نگاوی كرداریانه‌ بۆ به‌ره‌وپێشبردنی ڕۆژنامه‌وانیمان بنرێت، ئه‌و كاته‌ ده‌توانین بڵێین به‌ڵێ، ڕۆژنامه‌وانی كوردی ڕووه‌و جیهانبوون هه‌نگاو ده‌نێت.
پیرۆزبێت یادی 107 ساڵه‌ی ڕۆژنامه‌وانیی كوردی!
* ئه‌م بابه‌ته‌ كورته‌یه‌كه‌ له‌ ده‌روازه‌ی په‌رتووكی بیبلۆگرافیای '100 ساڵ له‌ مێژووی ڕۆژنامه‌وانی كوردی 1898-1998'، كه‌ جگه‌ له‌ بینینی %70ی ڕۆژنامه‌ و گۆڤاره‌كان سوود له‌ زیاتر 150 سه‌رچاوه‌ی جۆراوجۆر به‌ زمانه‌كانی كوردی و عه‌ره‌بی و توركی و فارسی و ئینگلیزی وه‌رگیراوه‌

4/29/2005

نگذاريم شعله پيوند اسلام و دموكراسي بميرد -مصاحبه با دكتر سروش



در گفتگو روزنامه‌ي توقيف شده ياس(29/6/82 )با دكتر عبدالكريم سروش عنوان شد:
نگذاريم شعله پيوند اسلام و دموكراسي بميرد
* در طي حدود پانزده سالي كه از طرح نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت مي گذرد اين نظريه و پاره اي محصولات آن نظير ايده حكومت دموكراتيك ديني, تكثر قرائت هاي ديني و روشنفكري ديني فراز و نشيب هاي زيادي را از سر گذرانده است, از يك سو اين آرا در فضاي فكري و سياسي سال هاي منتهي به دوم خرداد 76 اثر گذار بوده و از سوي ديگر طي همين سال ها اين آرا از جانب رويكردهاي مختلفي از قبيل اسلام فقاهتي, نظريه هرمنوتيك ديني و اخيرا از جانب روشنفكران عرفي مورد چالش مستقيم و غير مستقيم قرار گرفته است, حتي برخي معتقدند خود شما در سال هاي گذشته و در مواضعي نظير «بسط تجربه نبوي», «ذاتي و عرضي در دين» و ... به شكلي تلويحي و نامصرح از مبادي و معرفت شناسي نظريه قبض و بسط فاصله گرفته ايد, با اين اوصاف دكتر سروش امروز تا چه اندازه خود را كماكان درون پروژه قبض و بسط و ملتزم به آن مي داند؟
سوال بسيار خوبي مطرح شد. حقيقت آن است كه من كماكان به پروژه قبض و بسط تئوريك شريعت وفادارم؛ چون اين پروژه ظاهري دارد و باطني. ظاهرا اين پروژه طرح اپيستمولوژي معرفت ديني است و باطن آن تاريخي ديدن دين است. شما مي بينيد كه در بسط تجربه نبوي من اين تاريخيت را گسترش دادم؛ به گونه اي كه تجربه نبوي را هم فرا گرفته است. من به اين پروژه به اين دليل پايبندم كه بشري بودن دين و تاريخي بودن آن را بر آفتاب مي افكند. ذاتي و عرضي كردن محتواي دين هم خارج از اين پروژه نيست. چون در حقيقت پيش فرضي را براي مطالعه دين به دست ما مي دهد. تفاوتي كه بين ذاتيات و عرضيات هست مطلقا به معني جدا كردن امر تاريخي از امر فرا تاريخي نيست؛ بلكه معناي ديگري دارد كه در آن مقاله هم آمده است (مسامحه, به معني تفاوت امور ضروري از امكاني). در باب معرفت ديني, در باب نسبت دين با مكاتب غير ديني خصوصا سكولاريسم و در باب نتايجي كه از قبض و بسط مي توان گرفت, شايد اكنون فكرهاي تازه اي داشته باشم؛ اما به اصل پروژه همچنان وفادارم. براي مثال اشاره مي كنم به موضوع دموكراسي ديني يا روشنفكري ديني. به گمان من اينها معناهاي روشني دارند و از ناسازگاري دروني هم رنج نمي برند و تزهاي كاملا قابل دفاعي هستند. اين كه مي بينيد امروز اين ايده ها مورد سؤال و طعن قرار گرفته اند, به خاطر عملكرد بدي است كه از طرف بخشي از حاكميت ديده مي شود و باعث شده كه هر چه پسوند ديني به خود مي گيرد مطرود باشد. اما صرفنظر از چارچوب سياسي اجتماعي كنوني از اين تزها به شكل كاملا معقولي مي توان دفاع كرد و آنها را فرزندان مشروع پروژه قبض و بسط دانست.
* در رابطه با همين بحث روشنفكري كه در واقع مفهومي مدرن و با پشتوانه هاي فلسفي خود بوده و بعضي آن را به جست و جوي حقيقت فارغ از هر گونه قيد پيشيني تعبير مي كنند, آيا افزودن صفت ديني به اين مفهوم كه قاعدتا محدوديتي از حيث التزام به پاره اي مباني و قيود ديني براي موصوف روشنفكري ايجاد مي كند, سبب نمي شود مفهوم روشنفكري ديني وجهي تناقض نما و پارادوكسيكال بيابد؟
به گمان من اينها كاملا قابل جمع هستند. البته با پاره اي توضيحات, در روزنامه ياس نو آقايي سخن شگفت انگيزي گفته بود كه روشنفكري ديني مثل دايره مربع امر تناقض آميزي است. من نمي دانم كسي كه اين سخن را مي گويد به مفاد آن كاملا واقف است يا نه؟ دايره و مربع با هم تضاد دارند, آيا روشنفكري و دين واقعا با هم تضاد دارند؟ آيا در تعريف روشنفكري ضديت با دين نهفته است؟ لااقل تعاريفي كه من از روشنفكري مي دانم چنين نيست و به نظر مي رسد گوينده اين سخن در ضديت با روشنفكري ديني تا آنجا پيش رفته كه بي باكانه چنين سخني بگويد.
به نظر من روشنفكري مفهومي است كه در آن نه ديني بودن و نه ضد ديني بودن هيچكدام نهفته نيست. گمان مي كنم كثيري از روشنفكران با سخن من موافق باشند. اگر مفهوم روشنفكري فارغ از دين يا ضد دين بودن است, آنگاه مي تواند هم ديني باشد و هم غير ديني و اين يك نتيجه گيري كاملا منطقي است, وقتي مفهومي در ذات خود فارغ از صفات متضاد باشد در عامل خارج مي تواند به هر دو متصف شود. در مفهوم انسان, سفيد يا سياه بودن نهفته نيست لذا انسان در عالم خارج مي تواند هم سفيد باشد و هم سياه و اين در انسان بودن او خللي وارد نمي كند. بله, اگر شما در تعريف انسان سفيد پوست بودن را وارد كنيد ديگر انسان نمي تواند سياه پوست باشد. همچنين چون در تعريف روشنفكري, ديني بودن يا غير ديني بودن اخذ نشده است در عالم خارج مي تواند متصف به هر دو باشد, يعني من منطقا هيچ ناسازگاري بين آنها نمي بينم و اصلا مسأله دايره مربع يا مربع مدور نيست.
نكته دوم اينكه گفته اند روشنفكري جست و جوي حقيقت است. چه اشكالي دارد كه شخص روشنفكري پس از جست و جوي حقيقت به اين نتيجه برسد كه ديانت هم حق است و آنگاه روشنفكر ديني بشود, مگر اينكه شما پيشاپيش فرض كرده باشيد كه هيچ ديني حق نيست و نمي تواند باشد. و اتفاقا اين همان موضعي است كه گوينده آن سخنان دارد. فرض اين گروه آن است كه اديان, حق نيستند و لذا در مقام جست و جوي حقيقت, شما هيچ گاه به ديني برخورد نخواهيد كرد. مي بينيد كه اين آقايان در طرح مسأله روشنفكري چه پيش داوري هاي ستبر و اثبات نشده اي دارند. و الا اگر حداقل به منزله يك فرض, چنين بپنداريم كه در اديان هم ممكن است حقيقتي نهفته باشد, در اين صورت اگر كسي آن حقيقت را ببيند و برنگيرد, ضد روشنفكري است. به نظر من به اين معنا شما مي توانيد روشنفكر ديني هم باشيد اما نكته مهم تر آن است كه تا كسي اپيستولوژي و معرفت شناسي خود را منقح نكرده باشد نمي تواند وارد اين بحث ها شود, حتي فردي كه گفته بود من نمي فهمم روشنفكري ديني چيست, چنين كسي بيايد و بپرسد تا جوابش را بگيرد. از نخوت كاري پيش نمي رود. چه كسي گفته است در اين عالم مي توان جست و جوي بدون پيش فرض داشت؟ اين حرف دست كم امروزه با تحقيقات عميق و دقيقي كه در معرفت شناسي شده پنبه اش به طور كامل زده شده است به قول مولانا: «اين چنين شيري خدا هم نآفريد» فقط تفاوت در جست و جوگران است كه بعضي از پيش فرضشان آگاه هستند و بعضي نيستند. بعضي ها آشكار مي كنند و بعضي مي پوشانند. به قول سعدي: هيچ كس بي دامن تر نيست. اما ديگران باز مي پوشند و ما بر آفتاب افكنده ايم. روشنفكري يعني طلب حقيقت به قدرت طاقت بشري. خدا رحمت كند فيلسوفان گذشته ما را كه هميشه در تعريف فلسفه اين قيد را مي آوردند كه فلسفه طلب حقيقت اشيا است به قدر طاقت بشري. مي گفتند ما كه چشمان خدا را نداريم ما كه وحي پيامبران را نداريم, ما انسان هاي معمولي هستيم با توانايي هاي محدود و به قول حافظ: «تر دامن و خواب آلوده», صادقانه مي كوشيم حقيقت را كشف كنيم و همين كافي است براي آن كه كسي را روشنفكر بخوانيم و لذا ديني بودن يا ديني نبودن هيچ لطمه اي به حركت حقيقت طلبانه روشنفكري نمي زند.
* شايد يكي از دغدغه هاي مطرح كنندگان اين بحث آن باشد كه به دليل تقليل دادن بحث روشنفكري به روشنفكري ديني و تجربه ساليان گذشته عملا وضعي پيش آمده كه يكسري حقوق و امتيازات از اين نيروهاي روشنفكري غير ديني سلب شده و بر اساس آن مرزبندي هايي شده و رفتار ديگري با آنها شده است. به تعبيري كه مرحوم مطهري دارند كه به جاي بحث از عدالت ديني بايد دين متصف به صفت عادلانه باشد اگر عدالت ديني باشد اين عدالت را باي متوليان دين تعاريف كنند و لذا معيار توزيع اين عدالت متوليان ديني خواهند بود. لذا دغدغه اين دوستان آن است كه اگر روشنفكري ديني تقليل پيدا كند اين بخش از روشنفكري غير ديني كماكان خارج از مدار حقوق و جايگاه بايسته شان قرار مي گيرند و چه بسا رويكرد روشنفكران عرفي در نقد روشنفكري ديني به همين موضوع بر گردد.
وقتي شما چيزي را تقسيم بندي مي كنيد قصد تقليل دادن نداريد. وقتي مي گويند مثلا در جهان هم انسان چيني داريم هم انسان آمريكايي, منظور اين نيست كه انسان ها را به چيني يا آمريكايي تقليل دهيم. اتفاقا من اين انتقاد را به طرف مقابل دارم كه معتقد است اصلا روشنفكر ديني وجود ندارد و روشنفكري را تقليل مي دهد به غير ديني يا حتي ضد ديني. (به نظر آن آقايي كه از مربع مدور سخن مي گفت). آيا اين يك تقليل غير علمي و خشن نيست؟ آن يك حكم كلمه تحكمي است؛ يعني قلم بر واقعيتي مي كشد كه هم وجود دارد و هم قابل دفاع است, يعني طرف مقابل است كه يك روش حذفي را در پيش گرفته است, يعني هنوز دستش به جايي بند نشده بناي حذف و تصفيه را گذاشته است. اينها حتي وقتي تاريخ روشنفكري را مي نويسند حرفي از روشنفكري ديني به ميان نمي آورند. پاره اي از اين آقايان هم روشنفكران ديني را به مشاركت در خشونت يا سوء استفاده از مناصب حكومتي كه داشته اند متهم مي كنند كه به گمان من اوج بي مسئوليتي است. روشنفكران ديني خيلي به اين كشور خدمت كرده اند و جلوي بسياري از تندروي ها را گرفته اند و اگر هم امروزه جايي به روشنفكري لائيك داده مي شود به مدد مبارزات و روشنگري هاي روشنفكران ديني است. به گمان من آينده روشنفكري در اين كشور در دست روشنفكران ديني است. روشنفكري غير ديني در اين كشور به گمان من نقصان هاي بسيار زياد دارد و من اين را مي گويم كه آنها بشنوند و نقصانشان را رفع كنند. روشنفكر در طلب حقيقت است و در جامعه در حال گذار, روشنفكر در شكاف سنت و مدرنيته حركت مي كند. اگر چنين است روشنفكر بايد هم به مدرنيته آگاهي كافي داشته باشد و هم به سنت, روشنفكران غير ديني و لائيك ما متأسفانه بضاعتشان از معرفت ديني بسيار اندك و نوادري از آنان زبان عربي را مي دانند. چطور كسي به خودش مي تواند اجازه دهد كه خود را روشنفكر بنامد و گذار از سنت به مدرنيسم را تئوريزه كند اما از فربه ترين اجزاي سنت يعني دين بي خبر باشد.
سخناني كه از اينان در باب دين شنيده مي شود عمق بي خبري شان را نشان مي دهد (سخنان بعضي ها كه بوي عناد مي دهد). لازم نيست اعتقاد به قرآن داشته باشند. دين فربه ترين اجزاي سنت در اين جامعه است, شما به عنوان روشنفكر بايد آگاهي عميق از اين جزء سنت داشته باشيد. روشنفكر لائيك كه حتي ترجمه فارسي قرآن را نخوانده و آگاهي از معارف ديني و تفسير و كلام و عرفان اسلامي ندارد چطور مي تواند اسم روشنفكر روي خودش بگذارد؟ و چطور مي تواند در آينده اين جامعه عميقا ديني, تأثير ماندگار و مفيدي بگذارد؟
اتفاقا به گمان من روشنفكران ديني در اين جامعه به حقيقت و گوهر روشنفكري نزديكترند. به دليل اين كه هم سنت ديني را خوب مي شناسند و هم مدرنيته را و البته اين شرط لازم است و نه شرط كافي و اين شرط لازم را روشنفكران غير ديني ندارند مگر استثناهايي. كوشش هم نمي كنند كه اين نقصان را رفع كنند. لذا بار اين مملكت با روشنفكري لائيك بار نمي شود, مرحوم شريعتي هر ايرادي كه به او داشته باشيم ولي از اين نكته نمي توان گذشت كه يكي از دلايل توفيق اش آشنايي با سنت ديني اين مردم بود و شرايط لازم روشنفكري را احراز كرده بود و لذا مردم مخاطب هاي طبيعي او بودند. روشنفكراني كه هگل را از پيامبر اسلام بهتر مي شناسند و آيزايابرلين را بهتر از مولوي مطالعه كرده اند وفا به شرايط روشنفكري نكرده اند و لذا سخنانشان در نمي گيرد و متعابعاني هم پيدا نمي كنند.
* اخيرا از زاويه ديگري هم نظريات شما و در مجموع نظريات روشنفكران ديني مورد نقد قرار گرفته است كه به نظر خود اين منتقادان ناشي از تفاوت دو موضوع انتولوژيك است. به اعتقاد اين گروه روشنفكران ديني از يك سو مايلند به منظور پاسخگويي به نيازهاي جديد بخش عمده اي از معرفت ديني را معروض تاريخيت و لذا ناكافي و نيازمند روزآمدي بدانند؛ ولي از سوي ديگر به دليل تعلق خاطر به دين اصرار دارند كه بخشي از دين را به عنوان ذات آن و فارغ از تاريخيت و لذا فارغ از نسبيت و تغيير بنامند. از اين رويكرد, روشنفكران ديني مورد اين سؤال هستند كه چرا حاضر به پذيرش نتايج مترتب بر آراء انتولوژيك و اپيستمولوژيك خود نيستند و نمي خواهند بپذيرند كه هيچ بخشي از دين نمي تواند معروض تاريخيت و نسبيت قرار نگيرد و البته بعضا در اين ميان به برخي نوشته هاي شما نيز استناد مي شود از جمله مقالبه بسيار مهم «بسط تجربه نبوي» كه در آن حتي نزول وحي هم ربط وثيقي با موقعيت تاريخمند پيامبر داشته است؟
بنده با آراي صاحب اين ديدگاه آشنا هستم و اخيرا در يك سخنراني آن را مورد نقد قرار دادم كه اميدوارم به زودي انتشار يابد. نويسنده آن مقاله آورده است كه اصل دين اسلام تا قرن دوم بوده و پس از آن هر چه اتفاق افتاده تحريف و ديگر نمايي در دين اسلام شده است.
*يعني موضع فلسفي خود اين منتقدان نيز ذات گرايي است؟
بله دقيقا. اين نويسنده مي گويد ذاتي و عرضي در دين درست نيست, بلكه همه اش ذات است. عرض نداريم. يعني او ذات گراي شش آتشه است. نمي دانم اين آقايان چه اصراري دارند كه به روشنفكران ديني درس دين بدهند. كساني كه خود نه درس دين خوانده اند و نه درد دين دارند سعي در دادن درس دين دارند كه في المثل شما بدانيد كه تمام كتاب بحار الانوار ذاتي دين است و اگر يك نقطه آن را انكار كنيد از دينداري به دور افتاده ايد! (اين عين سخن نويسنده نقد بر ذاتي و عرضي در دين است). من چون به ايده تاريخيت معرفت ديني كاملا وفادارم روشنفكري ديني را هم پاره اي از تاريخ دين مي دانم. لذا نمي توانم پاره اي از آن را اصل بگيرم و پاره هايي را فرع و نوآوري هاي امروز را تحريف دين يا خارج از تاريخ دين بشمارم. من نمي دانم آقاي (...) آيا يك بار يك جلد از بحار الانوار را به دست گرفته است يا نه. اگر گرفته بود چنان سخني نمي گفت, خود علماي دين هم نمي گويند كه همه آن كتاب ذاتي دين است هيچ عالمي پيدا نشده كه چنين ادعايي كند. اين است كه مي گويم كساني كه ذاتي و عرضي را در دين انكار مي كنند, در حقيقت انكار ذات نمي كنند, بلكه انتقادشان به من و امثال من آن است كه همه اجزاي دين ذاتي آن است, چرا شما بعضي از آن را ذاتي و بعضي را عرضي مي گيريد يعني آنها هم از پروژه ذاتي كردن بيرون نمي روند بلكه اعتراضشان آن است كه عرضي هايي كه شما مي گوييد هم جزو ذات هستند, غير از ذات چيزي نداريم. يعني دستگاه فكريشان دچار تناقض است و اعتراضشان اعتراض بي مبنايي است. و اما ذات گرايي به معنايي كه من در مقاله ذات و عرضي آورده ام اصلا به معني ذات گرايي ارسطويي نيست و حتي به معني ذات گرايي فنومنولوژيك هم نيست. ذاتي كه من در آنجا گفته ام مقاصد شارع است, گفته ام اگر پيامبر اسلام را فرد عاقلي بدانيم‌, ولو اينكه حتي پيامبر ندانيم, ايشان از نشر دعوت و مكتب خود مقاصدي داشته است و اين كار را به هوي و هوس نكرده است, اين مقاصد را حق بدانيم به هر حال در وجود اين مقاصد ترديدي نيست و اين ها مقصود بالذات اند و بقيه امور مقصود بالعرض و مقصود بالتبع اند. و غرض از ذاتي و عرضي همين است. و اين طور هم نيست كه بگوييم اين مقاصد در آسمان است يا در حوزه مثل افلاطوني است. آنها اتفاقا در دسترس ماست, اين سخن هم در دوره مدرن گفته نشده كه ما دين را از زير ضربه هاي مدرنيته خارج كنيم, سخني است كه از قرن چهارم هجري ميان مسلمان ها پديد آمده است. (از زمان امام جويني استاد غزالي و خود غزالي و سپس شاطبي و سپس ابن عاشور...)
* البته با اين تعريف و نگاه خاص شما به ذات گرايي بايد روشن كرد كه اين ذوات ديني, معروض تاريخ و لذا معروض نسبيت و تغيير قرار مي گيرند يا خير؟
شما بايد كوشش كنيد تا دريابيد مقصود شارع و پيامبر از آوردن اين مكتب چه بوده است اين يك كشف تاريخي است و معني ندارد كه معروض تاريخيت باشد. مثل اينكه شما بگوييد كه در گذشته نادرشاه به هند لشكركشي كرده است. اينكه معروض تاريخيت قرار نمي گيرد اين واقعه اي است كه در تاريخ رخ داده, ما مي گوييم در گذشته پيامبر اسلام چنين مقاصدي را در نظر داشته, البته درك اينها تئوري پردازي در باب مقاصد شارع معروض تاريخيت است. بدون ترديد, بلي اگر كسي قائل باشد كه شارع مقاصدي نداشته آنگاه نفي ذات مي شود, ولي از آنجايي كه من معتقدم كه پيامبر اسلام حتي اگر پيامبر هم نبوده اند شخص بسيار «عاقلي» بوده اند, مي گويم كه ايشان به عبث اين كارها را نكرده اند و مقاصدي داشته اند, بايد بكوشيم تا اين مقاصد را كشف كنيم و براي كشف اينها, همواره تئوري پردازي كنيم و آنها را مورد تفسير و باز تفسير قرار دهيم. و البته تئوري من درباره آن مقاصد ممكن است با تئوري شما تفاوت داشته باشد.
* و اگر اين تئوري ها با هم تفاوت داشته باشند كه قاعدتا دارند, معيار و ميزان صدق و كذب اين تئوري ها در كشف مقاصد شرع چيست؟ سودمندي عملي و تاريخي, سازواري منطقي يا موازيني ديگر؟
اين قصه هميشگي دانش است. چون دانش امر فردي نيست, نظريات من يا شما نيست, بلكه يك امر جاري و جمعي است و لذا بنده نظرات خود را در مورد مقاصد شارع بيان مي كنم شما و ديگران هم پيشنهاد مي كنيد, همين و بس. نهايتا در جامعه عالمان رأيي غلبه خواهد كرد.
* اجازه دهيد زاويه اي جديد را باز كنيم. در نامه اي كه خطاب به آقاي خاتمي چندي پيش منتشر كرديد از بن بست اصلاحات و عدم وفاي به عهد اصلاح طلبان سخن گفتيد. آيا در تحليلي كه اكنون از وضعيت اصلاحات داريد, صرف نظر از موانع ناشي از مقاومت محافظه كاران, واقعا بيشتر مشكل را عدم صلابت اصلاح طلبان در عمل به وعده ها و برنامه هاي خود و يا مشكلات ناشي از فقدان برنامه تئوريك در حوزه هاي مختلف مثل فلسفه دين, فلسفه سياست و... مي دانيد؟
البته من جانب تئوريك را فرو نمي نهم و معتقدم نقصان هاي جدي تئوريك وجود دارد و عمده ترينش هم عبارت است از سايه افكندن دين بر روي همه چيز. حركت اصلاحي تئوريكي كه بايد آغاز كنيم آن است كه پاره اي چيزها را كه جوهرا ديني نيستند از سلطه دين خارج كنيم, علم چنين است, اخلاق چنين است, فلسفه چنين است, كثيري از مسائل اجتماعي چنين اند, حركت اصلاحي در اين جهت سير نكرده است. از طرف ديگر حركت اصلاحي دچار كارشكني كساني شد كه مطلقا اعتقادي به آزادي, اصلاح و عقلانيت نداشتند, صد در صد قائل به اقتدار جناح خود بودند و جلوي هر پيشرفتي را گرفتند. آقاي خاتمي متأسفانه نه با اقتدار تئوريك از مواضع خود دفاع كرد و نه با اقتدار سياسي و همان طور كه در جاي ديگر هم گفتم با كمال احترامي كه براي ايشان دارم گمان مي كنم ميراثي كه به ايشان سپرده شد به خوبي حفاظت و حراست نشد و قدر آن دانسته نشد و لطمه هاي بسياري ديد. البته من خشنودم كه گفتمان مردم سالاري در جامعه, نسبتا گفتمان رايجي است و همين مطلوب است و نبايد گذاشت اين شعله خاموش شود, نفس اين خواسته كه بين اسلام و دموكراسي بايد پيوند بزنيم خواسته مباركي است و نبايد گذاشت كه اين شعله فرو بميرد و اين كوشش هايي كه اخيرا از طرف پاره اي از از نيكخواهان و بدخواهان صورت مي گيرد كه اثبات كنند هيچ نسبتي ميان اسلام و دموكراسي نيست به گمان من كوشش هاي خسارت باري است, و هم به لحاظ تئوريك و هم به لحاظ پراتيك به ما زيان خواهد زد. اولا وقي يك جامعه مسلمان مي كوشد خود را با موازين دموكراتيك آشناتر و نزديك تر كند اين راه را نبايد بست بلكه بايد آن را تسهيل كرد. ثانيا دموكراسي ذاتي ندارد كه ما بگوييم ذات اسلام با ذات دموكراسي ناسازگار است, مطلقا چنين نيست. هم ذات اسلام و هم ذات دموكراسي قابل باز تفسير و باز فهمي اند. دموكراسي مؤلفه هاي بسيار دارد و كثيري از آنها با انديشه اسلامي قابل جمع هستند, مثل تفكيك قوا و پاسخگو بودن حكام و... من حتي پيشنهاد مي كنم كه كلمه دموكراسي را برداريم و بجايش كلمه «نفي استبداد» بگذاريم كه هم قابل فهم تر است و هم مشكلات تئوريك كمتري دارد. يك عده مسلمان مي خواهند هم دينشان حفظ شود و هم دچار استبداد نشوند اين كوشش بسيار ميمون است, نبايد اصرار كرد كه چنين چيزي نمي شود. نبايد دينداران را هراساند كه اگر شما در حوزه دينداري بمانيد هرگز روي آزادي نخواهيد ديد. به دينداان بايد ياد داد كه دينشان را چگونه از استبداد بزدايند و اين يك آموزش است كه حركت اصلاحي بايد انجام مي داد و هنوز هم دير نشده است. البته دشمنان زيادي هم وجود دارند كه خون و استخوانشان از استبداد رشد كرده و با استبداد خو كرده است. اينها را بايد شناساند و هيچ گاه اين محور را نبايد فراموش كرد كه اولين قدم در راه اصلاح, نشان دادن آن است كه روح دين و دينداري با استبداد منافات دارد. به عبارت ديگر, گل ايمان در گل استبداد نمي رويد. ما به نوبه خود در اين زمينه كوشش زيادي كرده ايم. اميدواريم دوستان ديگر هم چنين كنند, آقاي خاتمي هم اين خط را رها نكند. من هميشه گفته ام همچون دوره مشروطه, هنوز مشكل استبداد را داريم و اولين دشمن ما استبداد است.
* من در اينجا دو سؤال دارم. اولا به نظرم مي رسد دفاع شما از امكان پذيري دموكراسي ديني بيشتر جنبه اي پراگماتيستي و مبتني بر مصلحت و سودمندي اين ايده در شرايط كنوني جامعه دارد و ظاهرا بيشتر دغدغه شما آن است كه طرح مباحث موشكافانه و نظري در خصوص برخي تعارضات اسلام و دموكراسي به مصلحت شرايط كنوني نباشد. در عين درك اين دغدغه صحيح شما, فكر مي كنم نيرهاي فكري و دانشگاهي از دكتر سروش به عنوان يكي از انديشمندان صاحب ايده, انتظار رويكرد دقيقتري در طرح مباحث نظري را دارند. حالا چه از حيث دفاع از امكان پذيري آميزه اسلام و دموكراسي و چه از حيث نشان دادن برخي تعارضات آن. نكته دوم آنكه شما پيشنهاد كرديد براي رفع چالش هاي فكري در خصوص جمع اسلام و دموكراسي, كلمه دموكراسي را برداريم و به جايش از واژه «نفي استبداد» استفاده كنيم. قطعا جناب عالي به خوبي مي دانيد كه يكي از مشكلات جامعه ايران در تاريخ معاصر عدم دقت لازم در كاربست مفاهيم فلسفي و سياسي و استفاده نابجا از اين مفايم بوده است كه در بسياري موارد سبب خلط مفاهيم, مخدوش شدن بار معنايي آنها و نهايتا بن بست ها و كاستي هاي تئوريك و نظري در اصلاحات ديني و سياسي در تاريخ معاصر بوده است. فقط در همين شش سال گذشته به استنباط ها و استفاده هاي ناصحيحي كه از برخي مفاهيم بسيار مهم نظير اصلاحات, جامعه مدني, دموكراسي ديني و... شده است دقت كنيد؛ و حال شما علي رغم اين مشكل ديرينه پيشنهاد مي كنيد كه به جاي واژه دموكراسي كه در همين شكل فعليش هم از آن سوء برداشت هاي بسيار مي شود از واژه لغزنده, غير ايجابي و به مراتب نادقيقتري نظير «نفي استبداد» استفاده كنيم. آيا فكر نمي كنيد اينگونه استفاده موسع از مفاهيم جدي و مهم فلسفه سياسي جديد كه پشتوانه هستي شناسي و معرفت شناسي ويژه خود را دارد به كدر شدن و عدم شفافيت فضاي انديشه سياسي جامعه و حتي مخدوش شدن هويت جريان هاي سياسي موجود بينجامد؟
چنانكه گفتم مسأله فقط مصلحت عملي نيست. به لحاظ تئوريك هيچ دليلي نداريم كه بگوييم دو ذات ثابت و تفسير ناشدني داريم, يكي اسلام و يكي دموكراسي و اين دو ابدا با هم جمع نمي شوند. بلي, بسيار كار آسان و عافيت طلبانه اي است كه بگوييم كاري به وضعيت جامعه نداريم و صرفا يك نقشه مدون كه در جاي ديگر تهيه شده است را مي آوريم و اگر مردم به آن عمل كردند به آنها آفرين مي گوييم. و اگر هم عمل نكردند آنها را لعنت مي كنيم. اين كار به نظرم بسيار غير مسئولانه است, ما هر نقشه و فكر سياسي اي كه داريم بايد آن را به درختي كه بر سرشاخه هاي آن نشسته ايم پيوند زنيم, نديدن اين مجموعه گرهي از كار, نخواهد گشود. فقط چند كتاب ترجمه خواهيم كرد و بس يا مثل بعضي هاي ديگر دائما ناله سر مي ديم كه دريغا كه ما مدرن نشديم و براي اينكه مدرن شويم بايد مدرن شويم! (اين محتواي كثيري از نوشته هاي مطول روشنفكر نمايانه در ايران است. متضمن هيچ راه حلي نيست). باز هم به تأكيد مي گويم كه يك انسان ديندار بايد بداند كه دينداري جز دي يك محيط غير مستبدانه امكان پذير نمي شود و اگر دينداران قانع شوند كه دينداري زوري و جبري دينداري نيست در آن صورت مؤمنين هم طالب نفي استبداد خواهند شد. من قبول دارم كه انديشه ديني, در طول قرون در ظل نظامات استبدادي رشد كرده و جدا كردن اين از آن در شرايط كنوني كار دشواري شده است ولي اين كار دشوار مسئوليتي است كه بايد آن را انجام داد. شناخت ما از خدايي كه مي پرستيم, پيامبري كه مي شناسيم, همه اينها بايد مورد تجديد نظر قرار بگيرد و همانطور كه گذشتگان حق داشتند خداي خودشان را بپرستند و پيامبر خودشان را بشناسند ما هم همانقدر حق داريم و هيچ گاه نمي توان اين باب را بسته دانست و گفت كه اسلام همان است كه در دو قرن اول جاري بوده است و بقيه بايد مقلدان كور آن دو قرن نخستين باشند. اما «نفي استبداد» به گمان من اگر گوهر دموكراسي نباشد, دست كم يكي از مؤلفه هاي اصلي آن است. براي نفي استبداد بايد تئوري پردازي كرد. يكي از تئوري ها, پيشنهاد دموكراسي بوده است. اتفاقا در مورد ساخت هاي اجتماعي و سياسي هميشه بايد به خاطر داشت كه آن ساخت براي حل چه مشكلي پديد آمده است. نفي استبداد آن قبله اي است كه هيچ گاه از آن نبايد رو بر تافت. كساني كه با پارادوكس هاي دموكراسي آشنا هستند, مي دانند كه تكيه بر نفي استبداد چه قدر راهگشا و گرانبهاست.
* و البته با اين توضيح شما كه بنا بر آن بايد درك جديدي از خدا و پيامبر و لابد بسياري از ديگر مفاهيم اصلي و مبنايي دين ارائه داد, آيا از پروژه قبض و بسط تئوريك شريعت (به تعبير لاكاتوشي آن) خارج نمي شويم و نيز اينكه آيا با اين باز تعريف جديد از اصول و مبادي ديني كه مفروض آن تاريخي ديدن دين و معرفت ديني است؛ به تدريج حوزه هاي سياسي و اجتماعي به سوي عرفي شدن و سوق دادن دين به حوزه خصوصي حركت نخواهند كرد؟
من به همان شعر توسل مي كنم كه «تو پاي به راه نه و هيچ مپرس, خود راه بگويدت كه چون بايد رفت». ما راهي را كه در حدود داده هاي كنوني درست مي دانيم آغاز مي كنيم و نتايج را هم هر چه شد به آن گردن مي گذاريم؛ اما ينكه دين به حوزه خصوصي بروند و سكولاريسم شكل گيرد, بحثي است كه مجال ديگري مي طلبد. ولي من اين را مي گويم كه دين در حوزه خصوصي هم تأثير خود را بر حوزه عمومي خواهد گذاشت. شما وقتي متدين باشيد هنگام رأي دادن كه متعلق به حوزه عمومي است به كسي رأي خواهيد داد كه دغدغه هاي ديني شما را در نظر بگيرد. همان اتفاقي كه الان در آمريكا مي افتد. بسيار بعيد است كه در آمريكا يك رئيس جمهوري غير مسيحي سر كار بيايد يا يك رئيس جمهوري كه آشكارا ضديت با دين مي كند. گر چه كه حوزه خصوصي از عمومي جدا است ولي اينها منفك از هم نيستند و بايد با احتياط بيشتري در باب اين جدايي سخن گفت. دين مانند اخلاق است و هيچ وقت به طور كامل به حوزه خصوصي نمي رود. ما ممكن است فقط داوري در مورد آنها را به حوزه خصوصي منتقل كنيم ولي تأثيرشان هميشه به حوزه عمومي منتقل مي شود. دين و اخلاق با ذات آدمي چنان عجين اند كه همه رفتارهاي او را زير فرمان مي گيرند. از جمله حوزه هاي عمومي را, و به اين معنا سياست هم در هر حال زير نفوذ دين قرار مي گيرند. از جمله حوزه هاي عمومي را, و به اين معنا سياست هم در هر حال زير نفوذ دين قرار مي گيرد. يعني جدا كردن صوري دين از حكومت يك حرف است, اما جدا شدن عملي دين از سياست حرف ديگري است و در جامعه اي كه ديندار است سياست آن خواه ناخواه رنگ ديني مي گيرد و لذا شما به عنوان يك متفكر يا يك رهبر ديني نسبت به دين مردم هم مسئوليت داريد كه آن را جهت و سامان خاصي ببخشيد.
* شما سال قبل بحث تجربه اعتزال را مطرح كرديد كه در خلال آن نقدي به ليبراليسم داشتيد. در فضايي كه در بحث كنوني داشتيم به نظر مي رسيد شما مايليد بر مرزبندي خود با كساني نظير روشنفكران عرفي كه مايلند راه حلشان را خارج از چارچوب هاي ديني ارائه دهند تأكيد كنيد. در صورتي كه در ابتدا و در مباحث مربوط به بحث قبض و بسط بيشتر تلاش شما آن بود كه از اسلام سنتي و فقاهتي مرزبندي داشته باشيد. از آن موضع تا اين موضع رويكرد شما تغيير پيدا كرده است. آيا در اين تغيير رويكرد و تغيير مرزبندي ها, ملاحظات سياسي يا حداقل نگراني هاي خاصي دخيل بوده است؟
در ابتدا هم گفتم من به پروژه قبض و بسط كماكان وفادارم و در سال هاي گذشته نيز در بسط اين پروژه كوشيده ام, و لب مطلب در آن پروژه, توازن بخشيدن ميان درون دين و برون آن بود. طرح تجديد تجربه اعتدال هم به اين خاطر بود كه من مي ديدم كه در جامعه ما راجع به سنت و مدرنيته فراوان بحث مي شود ولي اين مباحث يك سطحي از انتزاع رسيده كه بوي بحث هاي بي حاصل اسكولاستيك را مي دهد و به يك نوع بن بستي انجاميده است, طرفين در انتزاع مطلق كه مدرنيته چيست؟ سنت چيست؟ و چگونه مي شود از سنت به مدرنيته پل زد؟ و از اين قبيل بحث مي كنند, نه نمونه اي نشان مي دهند نه مصداقي و نه يك پرسش جدي مطرح مي كنند. من براي خروج از اين وضعيت كه آن را وضعيت عقيمي مي دانستم و مي دانم تجديد تجربه اعتزال را مطرح كردم. من معتقدم كه حل مشكل سنت و مدرنيته را بايد درون يك پروژه انجام داد و نه در فضاي خالي و منتزع. به گمان من تجربه اعتزال يك تجربه حاصلخيز است كه درون آن مي توان بذر اين بحث ها را كاشت و ميوه هاي عالي برداشت كرد. معتزله در تاريخ فكر اسلامي طرفداران عقلانيت مستقل از دين بودند و اين عقلانيت مستقل از دين براي آنها خطرات فراوان هم به همراه آورد. فقه و اخلاق مستقل از دين كه آنها مطرح مي كرند امروز هم براي ما بسيار ارزش دارد. از طريق اخلاق مستقل از دين شما مي توانيد رفته رفته به قانون مستقل از دين نزديك شويد و به اين ترتيب به جاي اينكه در باب بحث هاي سنت و مدرنيته بحث هاي انتزاعي بكنيم, در دل اين پروژه مي توانيم نشان دهيم چگونه مي توان سنت را فعال كرد و آن را به دوران مدرن نزديك كرد و آن را صورت تازه اي بخشيد و در عين حال از ذخاير سنت هم استفاده كرد. در كشور هاي عربي هم حركت احياگري, حركت احياي معتزله است و ما كه به زبان ادعا مي كنيم سنت شيعي, سنتي نزديك به سنت اعتزالي است بايد ااز ين مسأله بهترين استفاده را كنيم. ما براي مدرن شدن به اخلاق, به قانون و به خدايي احتياج داريم كه قيد عدالت بر دست و پاي او بسته باشد. خدايي پاسخگو و احتجاج پذير. و همه اينها در سنت اعتزالي است, ما درون اين سنت فضاي بسيار براي حركت و مانور داريم تا قصه سنت و مدرنيته را حل كنيم و لذا من در طرح تجربه اعتزال به هيچ وجه احساس نگراني نداشتم, من در واقع راهي را نشان دادم, براي برون شدن از يك انتزاع عقيم و بي حاصل و انشاء الله باز هم دنبال اين پروژه را خواهم گرفت.